“反思文学”：如何反思？如何可能？

王侃

一

和“伤痕文学”一样，“反思文学”的提出，也是在相关文学作品接踵问世后不久便立即进行了清晰定义的命名行为，它由一个文学批评的概念而迅速成为了中国当代文学史的一个知识单元。这些当机立断的命名，这些迅即抛出的概念，体现了八十年代文学批评的勃勃生机、慧眼独具以及鹰觑鹘望般的超常敏锐。经过近四十年的“历史化”，“反思文学”在我目力所及的几乎全部中国当代文学史著中获得了默认式注册，在各种流行的中国当代文学史教科书中永久定居。今天，“反思文学”在文学史讲堂的转述中基本上只是一个定型的知识颗粒，一种内涵和外延都边界清晰的概念呈现，有着固定的意义绑定和统一的符号表征。与它最初命名时的“敏锐”必然相伴的某些“草率”，如今已被自动忽略;在概念的推演过程中曾感觉“不圆融”的那些犄角，也已在“历史化”的绵掌里化为齑粉。

“反思文学”这一概念的核心自然是“反思”。一直以来，“反思文学”都被认为是“伤痕文学”的深化，而推动这“深化”的力量也就在这“反思”。“反思”就意味着作为“反思”之要义的“理性”（它自带“批判性”效能）将参与其中，成为文学运思的关键性构件、决定性环节，并使之表征为一种可辨识的、而且是突出的艺术特征，从而区别于与其共享题材却耽溺于浮浅的、怨妇式的感伤主义的“伤痕文学”。因为这“理性”，“启蒙”一词便应声而出，“反思文学”由是成为“新启蒙时代”的思想旗帜，是“新启蒙时代”在当时以及后来用以自证时频频援引的话语渊薮。在被征引的一长串名录中，《绿化树》 《蝴蝶》总是不由分说地赫然在目。的确，张贤亮、王蒙都是那个时代身姿夺目的旗手。

不过，以今天的眼光来返视，苛刻一点说，当年的“反思文学”实际上大多并不具备起码的“反思”质地，经得起推敲、掂量的反思之作确实不多，能在多年以后激起重读兴趣的更稀。在中共第十一届三中全会（1978）以后，特别是对建国以来“若干历史问题”作出决议（1981）、宣布对包括“文革”在内的一系列政治决策进行彻底否定之后，“反思文学”的“反思性”“批判性”就锋镝已销，顿失其效，不再具有预见性的、先知式的历史前瞻性。实际上，“反思文学”作者中的绝大多数人当时正在欢呼一个“思想解放年代”的降临，深感与有荣焉。因此，其所谓的“反思”，现在看来，更像是小学生替家长捉刀写下的过失“检讨”。比如，张贤亮写于1984年元月的一篇随笔中就认为：“可以说，当代中青年作家全部都是党的三中全会路线的产儿。”a此言或有夸张，但亦可观鉴，它让人一目了然地看见了那个“家长/孩子”的亲缘关系。而就在这一年，张贤亮发表了《绿化树》。

如果替家长写检讨的说法成立，那么，我们接着就可以认为，大多数的“反思文学”作品其实是“遵命文学”的翻版，是对意识形态之询唤的响应，就像早些时候的“伤痕文学”在气质上有着“文革文学”的遗风流韵一样。虽然“检讨”或有深刻的，但说到底它不会是一种总体性的批判，也不可能是断裂式的历史责难，更不会将主导当代史叙述的深层结构推进不伦。因此，某种程度上，我们不妨这样认为：所谓“反思文学”是对“伤痕文学”的深化，这个“深化”，基本上只有量变的指标，殊少质变的临界刻度。比如，洪子诚先生就认为，“反思文学”较之“伤痕文学”，“两者的界限并非很清晰”b。举例来说，作为“反思文学”发轫之作的《剪辑错了的故事》 （茹志鹃，1979）从“鱼水关系”切入所作的政治反思，较之作为“伤痕文学”代表作的《班主任》 （刘心武，1977），后者在结尾处“救救孩子”的呐喊所引发的历史联想，其“思想性”显然不输于前者，并且后者似乎让人觉得更具历史感和思想锐气。c同样的，《犯人李铜钟的故事》（张一弓，1980）所倾力讲述的“故事”，其用力处在于突出了“悲剧性”在叙事中的爆炸式呈现，就一般的阅读感受而言，这“故事”的悲剧力量明显大于“思想的力量”。虽有强劲的悲剧力量作为凭藉，但这部小说对“大跃进”的历史谬误所作的反思和批判，其水平并没有太过明显地超出当时全民思想认知的均值，因为它的“反思”或“批判”运行在“权力机构已经做出清理的有关‘当代史叙述的轨道”d。因此，某种程度上，我们可以把大多数的“反思文学”看成只不过是体量增大的“伤痕文学”。这倒是可以用来解释，何以“反思小说大多倾向于篇幅的拉长”，因为“约定俗成的短篇小说的容量无法展开情节，……因而，80年代初的‘中篇小说热成为‘反思文学的一种共生现象”。e

综上所述，虽然我们并不全然否认“反思文学”的思想含量，甚至还可以对它的“批判意识”“批判精神”给予充分嘉许，但仍不能改变这样一个基本事实：通过对灾难的叙述、悲剧的揭露，从而进行人道悲悯的激发，才是反思文学最本初的叙事动力。可以肯定的是，“反思”——那种在理性宰制下的历史重估与思想重构——基本上并非其首选鹄的。“反思文学”很大程度上只是“反观文学”而已。毕竟，作家在写作过程中所时刻面对的那些“隐含读者”，愿意且只愿意置身人道悲悯中者众，他们在很大程度上决定了作家的叙事方向与情感维度，甚至，能一并决定作家的思想高度。这就是为什么，时隔二十多年之后，同样是写“文革”惨剧，余华以纤毫毕现的笔法所展现的、死于非命的宋凡平如何折断双腿才得以将其高大的尸体放入棺材的情节（《兄弟》，上海文艺出版社2005年版），仍能在年龄、阅历参差不等的庞大的读者群中激起浩荡、剧烈的情感反应。尽管人道悲悯是一切反思的重要入口，但它毕竟不是“反思”本身。尽管人道主义或可视为“启蒙话语”之一种，但这样一来，我们同时又要承认，我们的“新启蒙”仍然停留在“五四”新文化运动的起点线上（虽然人们似乎也愿意把“反思文学”视为“五四”旗帜下的重新集结），而挟“五四”之后半个多世纪的历史经验和思想积累，却没能促成这“启蒙”在新水平、新高度上的生长发育。这样的“反思”，于“启蒙”何益？何干？

不得不说，从各方面讲，大部分的“反思文学”都仅有“五四”时期的“问题小说”的水平，绝大多数作品不具有耐磨损性。“反思文学”够不够得上“启蒙”的高度，本身成了一个需要反思的问题。实际上，早在1988年就有人撰文批评“反思文学”，认为“当时的绝大多数作品血泪控诉有余而理性批判不足，道德评判有余而政治剖析不足，对个人的品质关注过多而对周围制约机制揭示太少”，究其原因则在于“武器陈旧而贫乏，批判缺乏应有的力度”。f所谓“武器陈旧”“批判乏力”，此说已经从根本上质疑了“反思文学”的“反思质地”，因为它既不能提供新方法（武器陈旧），又不能获取新胜利（批判乏力），于是，它自然不再被认为具备启蒙的必要资质，去啟动一个时代的思想风潮。

当然，少数作家如张贤亮和王蒙是总体平庸的“反思”群体中的例外。《绿化树》和《蝴蝶》则是这“例外”的例证。

二

张贤亮也是反对给新时期发端之初风起云涌、相互迭代的各类文学潮流贴标签的，包括反对给“伤痕文学”和“反思文学”划线。在2008年的一次访谈中，他说：“‘伤痕文学也有人叫‘反思文学，实际上不必要附加这样的标签，文学作品就是文学作品，这个时代的文学作品反映了中华民族曾经经历过一段什么样的痛苦时期，它不一定是伤痕，也不一定是反思……。”不过，他同时又不无得意地说：“我感到自豪的是，将来写中国文学史，谈到上世纪八十年代时，我是一个绝对不能回避的人物，我是启蒙作家之一。”g与胡适在日记里自封新文化运动先驱时的字斟句酌、措辞委婉颇不一样，张贤亮在多年以后单刀直入、毫不谦让地给自己追认了“启蒙者”的身份和殊荣。说白了，“伤痕”“反思”都不是他想要的标签，因为其格调不够上乘。“启蒙者”才是他心仪的名谓，因为这才是先知、精英和高端、华贵的标帜。

张贤亮的自豪、自信当然并非没有道理。真正能将“反思文学”提升到“启蒙”高度的作家凤毛麟角，而张贤亮确是其中翘楚。甚至可以再说得绝对一点：仅凭薄薄一册《绿化树》，张贤亮也会是中国当代文学史绕不开的人物。

黄子平最早指出，《绿化树》“对苦难的‘神圣化和对农民的‘神圣化”是一种偏失。h虽然没有明说，但可以看得出，黄子平显然认为《绿化树》的偏失是一种意识形态性的偏失。对于这样的偏失，黄子平颇有微词。然而，作为与张贤亮同侪的李泽厚则持论相反。李泽厚认为，“张贤亮的《绿化树》呈现了这一思想史的真实”。i一般而言，人在接受将“他者”进行圣化的同时，也必接受了取消自我和主体性，进入宗教式的对于原罪的忏悔，以及对于受难、牺牲的安之若素甚至顶礼膜拜。显然，有某种“代际”伦理发挥了作用，使对“歌颂”“忏悔”的历史评价发生了分歧：晚生代（黄子平）认为《绿化树》传达了一种谬误的历史意识（这时候，他显然给《绿化树》植入了“文学”之外的维度j），而同代人（李泽厚）则认为《绿化树》反映了一种可靠的历史真实（这时候，他显然也不只是把《绿化树》当成“文学”）。两代学者对《绿化树》的批评都大大地溢出了“文学”的边界，分别给出了思想史视野中的阅读判语，而这又恰恰是他们在分歧之外的一处共识：他们都不约而同地将《绿化树》当成了当代中国的一份重要的思想档案。毫无疑问，作为“思想档案”的《绿化树》，其“思想性”在整个“反思文学”的潮流中是领先和超拔的，是具备足够的理性深度，并能为历史反思提供内涵丰富的思想依据的。不用说，这也是张贤亮敢于自夸、自命“启蒙者”的根本原因所在。

我不妨先给出我的结论。首先，我认为，张贤亮在同时代的反思文学作家中是拔群出众的，他的文学功力与他的思辨水平相互砥砺、相互激发，使包括《绿化树》在内的系列作品于彼一时代卓尔不凡。他和章永璘一道成为了文学史地图上的醒目路标。其次，我倾向于接受李泽厚所谓“思想史的真实”的评价，而他只差一步，就能依凭《绿化树》点石成金、一语破的地阐明中国现代思想史上的一个重要命题。当然，无论李泽厚是否豁开了那个命题，《绿化树》作为蓄有这一重大思想史命题的文学文本，照样可以毫无愧色地居于“启蒙”的尊享之地。

《绿化树》开篇，因言获罪的“右派分子”章永璘刚刚解除了劳改身份，来到邻近的农场落户。在这里，他遭遇了马缨花。时值1961年，中国尚在饥馑之年，章永璘刚满25岁，此前他已在狱中度过了物质和精神皆极端贫乏的四年，他后来心心念念用于“自我超越”的《资本论》此时也不过是刚刚启读而已。推算起来，新中国成立的1949年，他14岁，大约初中学历，青春期，乍识风情，偷尝初吻（《初吻》）。尽管他有一个高老太爷式的祖父和一个吴荪甫式的父亲，有一个显达煊赫的贵族家世，但可以肯定的是，在从14岁到21岁（1957年）入狱前的这七年间，他所受的教育不致逸出新中国制定的基础教育体系与知识水平，至少不致逸出太远。如果考虑到这个小说的“自叙传”性质，结合张贤亮的“本事”，那么，章永璘当于1955年从北京移居宁夏，之后的两年里，先农民而教员，紧接着锒铛入狱。显然，他没有上过大学（无论是旧式的还是新式的），没有受过高等教育，以今天的学历标准而论，他的“知识分子”身份颇可存疑。然而，尽管如此，青年章永璘的阅读涉略和他的博闻强记仍然是惊人的，令人咋舌的。刚二十出头的章永璘，实在已是一个货真价实、含金量奇高的人文知识分子的成品，他发达的知识体系和收放自如的知识修为，实可令时下大多受过高等教育的同龄文科生自叹弗如、自惭形秽的。我们不得不承认，章永璘以14岁之幼齿即依凭家世大体完成了他后来展露的发达知识体系的搭建，否则，如此优质的“青年知识分子”几乎是令人难以置信的存在。依小说所录，他熟悉的外国诗人和作家包括普希金、聂鲁达、契诃夫、安徒生、莱蒙托夫、但丁、歌德、拜伦、贺拉斯、惠特曼等，或许还可以算上在“题记”里郑重写下的阿·托尔斯泰。每每触景生情、浮想联翩之际他能满篇整段随口吟诵的诗句或援引文学聊以自况的人事、物件、情境，来自《叶甫根尼·奥涅金》 《神曲》 《浮士德》 《草叶集》 《脖子上的安娜》以及阿拉伯的《天方夜谭》、古印度的《梨俱吠陀》等等。当然，他的修养谱牒里也少不了唐诗宋词，少不了李白、崔颢、韩愈、卢纶、杜牧、柳永以及《红楼梦》。他在“美国饭店”的昏黄灯光下给马缨花讲述的蒙学故事有《丑小鸭》 《灰姑娘》 《海的女儿》以及来自《聊斋志异》的《青凤》 《聂小倩》;芳汀、玛格丽特、艾丝美哈尔达、安娜等一些相对普及的文学人物（都是风尘女子）他自然是可以脱口而出的，“拉撒路”这样相对偏门的《圣经》人物，“佛教密宗里的毗那夜迦”，他也是信手拈来。他看过卓别林的《淘金记》以及《碧血黄沙》这样的好莱坞电影，他熟悉威尔第的《安魂曲》 （“尤其是《拯救我吧》那部分”），熟悉勃拉姆斯的《摇篮曲》 （以及这首曲子背后的故事），也熟悉路易斯·阿姆斯特朗的《令人头晕的舞会》（无论过去还是现在，这位1971年离世的美国爵士乐手显然在中国远非广为人知）。他能煞有介事地用简谱迅速记下他不期而遇的当地民谣（“信天游”“爬山调”或“花儿”），头头是道地摆弄一下乐理予以鞭辟入里的美学品鉴，以显示他的音乐素养并非泛泛，当然，他也没忘记用几乎同样的方式炫示了一下他对贝多芬的熟稔。他懂得用“巴比伦”这样别致的“历史概念”来形容“美国饭店”。他知道“从中亚细亚迁徙过来的撒马尔罕人”。一些乡俗、方言、地理、水文、植被、菽麦、五谷、四时、稼穑的知识，他修火炉修土炕时的“运筹学”以及相关的热学原理和技术知识，他无法说与马缨花分享的“文学概论”，也都看似无心插柳般地缀于叙述的各处缝隙，像从指缝不断漏下的钻石微粒。最后，哲学自然是必不可少的，所以有亚里士多德的《诗学》和庄子的《逍遥游》依次出现，更不用说贯穿始终的马克思和《资本论》了。毫无疑问，如果章永璘发达的知识体系不是由于张贤亮记忆恍惚从而率性地穿越年代之隔予以追加，那么，至少说明，章永璘是一个被刻意而倾力打造出来的具有高度“修辭性”的知识分子形象。

章永璘这位超群轶类的优质青年，这位知识精英的典范，尽管刚刚解除劳改且尚未摘脱“右派”帽子，但苏轼所谓“粗缯大布裹生涯，腹有诗书气自华”大致正可以贴切地用来形容彼时的他。所以，只是一个照面，马缨花就爱上了他。海喜喜在与章永璘的性竞争中败下阵来，海喜喜还一直以为自己输在不够年轻（“唉！女子爱的是年轻人！”），其实大谬。能让马缨花倾心的是“念书人”，是“红袖添香”的性别想象，因为在她的潜意识深处，“她把有一个男人在她旁边正正经经地念书，当作由童年时的印象形成的一个憧憬，一个美丽的梦，也是中国妇女的一个古老的传统的幻想”。然而，历史已置身“现代”，她基于传统定式的性别幻想已然漫漶，已被“现代”重新规定。恰恰因为诸多“知识”和“修养”的重重加身，在“现代”知识分子章永璘看来，马缨花“虽然美丽、善良、纯真，但终究还是一个未脱粗俗的女人”，他清醒地意识到他和她之间有着“不可能拉齐的差距”：“我和她在文化素养上的差距是不可能弥补的！”要弥补这“差距”的难度，某种程度上讲，远远超过跨越阶级或政治身份的鸿沟。章永璘没有明说的是，这“差距”其实是知识者的优越感。这“差距”、这“优越感”，不仅是缠绕在章永璘这一代、这一类知识分子心头的历史性困惑，也是促成他或他们通过内省、思辨摆脱精神困局、实现“自我超越”的动力。

或许，对《绿化树》的研析，就应当将这“差距”“优越感”本身列为焦点，而不是急着给章永璘下达“虚伪”的道德判断、“两面性”的政治解读。因为，这“差距”“优越感”是中国现代思想史上的一个硬核，一个难以驯服的利比多，它构成了中国现代思想史上的一个重大命题，使得《绿化树》的叙述呈现了“思想史的真实”，并使这部作品迈入真正的“反思”之境。

三

《绿化树》的关键叙事，触及了近代以来的启蒙运动对于“启蒙角色位置”的结构性设定问题，更进一步的是，它触及了这一结构性设定与中国现代思想史遭遇时发生的变异事故，触及了这些变异、变体如何反过来使当代中国陷于历史与现实困境的思想命题。

毋庸置疑，所有的启蒙行为或实践，无一例外地需要一个“启蒙者/被启蒙者”的基本结构方能有效施展。在这个角色（身份）的二元结构中，以知识分子为其主体的“精英分子”不容争辩地占据着“启蒙者”的高阶身位，可被笼统称为“民众”的“被启蒙者”居于低阶身位，如是依例严格归位。在启蒙语境里，这样的二元角色位置的设定，是先验的，借用康德对“先验”的诠释来说，这个二元结构是一种“先天形式”。我们不妨把这个“先天形式”直接视为启蒙运动的基因。不用说，在这个“先天形式”中的高、低阶位的区分，实际上也内在地划出了优/劣的价值界线。启蒙者、知识精英的优越感便源于这“先天形式”的结构性规定。

发端于中国近代的启蒙思潮，一开始就全盘继承了十七世纪以来西方启蒙运动的这一“先天形式”，即“知识精英-启蒙者”与“普通民众-被启蒙者”各自的角色归位。所谓“知识精英”，或是康德这样的哲人，或是狄德罗这样的百科全书式的智者，或是梁启超这样的学问大家，或是鲁迅这样的思想先驱，或至少如康德所说，是有决心、有勇气运用自己的理智并提前进入“成年阶段”的人。康德就非常笃定地将“启蒙”委任给“有智识教养的学者”“有学识的人”“学者”（scholar）k。不过，近代中国的知识分子情状是：在沿袭1300年的科举制于1905年废除之后，知识分子彻底失去了读书进仕的传统路径，失去了本可预期的“劳心者治人”的政治前途，同时还使其“万般皆下品”的、一贯的精神优势遭到严重挫伤。然而，对于他们当中的那些不甘于教书、卖文等职业性生存的知识精英来说，搁置其家国之忧的宏大动机不论，发动启蒙运动和进入启蒙者角色，是他们登高而呼、重掌精神优势的不二选择。实际上，不唯精英，但凡知識者无不乐于趋奉启蒙，每每对号入座。这一先验的优越感，同样基因一般内在地深植章永璘的心理结构，使这个在幼齿之年便提前进入“成年阶段”的年轻人，不仅在面对马缨花、海喜喜这样的农民时，即便在面对同处一室、朝夕相处的“营业部主任”、退役中尉、会计、报社编辑时，都难掩遗世独立的孤高。

问题在于，需要章永璘“煮三次”“泡三次”“洗三次”的炼狱般的“思想改造”，是在一个重新设定的启蒙角色的位置结构里进行的。“知识分子劳动化”是对知识分子进行全面改造的时代要求，这个改造途径已然包含了后来被明确提出的“接受工农兵再教育”或“接受贫下中农再教育”的思想改造理路。所谓“接受……再教育”，就是将知识分子摁进了被启蒙者的角色位置。相应变动的，自然还有启蒙者的角色：原本被笼统称谓的“民众”，填补了将知识分子驱逐后空出的身位。不言而喻，这个重新设定的启蒙角色的位置结构，是对那个“先天形式”的颠扑、瓦解和彻底的倒置。

平心而论，章永璘对待“劳动改造”和“思想改造”的态度不可谓不真诚，他并非如一些评论者认为的那样“虚伪”。他面对底层劳动者时涌起的道德上的原罪感，因这原罪感而起的忏悔，都是由衷的。他对劳动者的赞美也发自内心：

我一路走，一路沉思。我又发现，在我们的文学中，在哺育我的中国文学和欧洲文学中，这样鄙俗的、粗犷的、似乎遵循着一种特殊的道德规范，但却是机智的、智慧的、怀着最美好的感情的体力劳动者，好像还没有占上一席之地。命运给了我这样的机缘发现了他们，我要把他们如金刚钻一般，一颗一颗地记在心里。

至少，他的真诚、赞美和忏悔，像他细致描述过的“饥饿”一样，是一种“心理真实”。与此同时，由这忏悔和赞美激发的、意在努力“超越自己”的“思想改造”，于他而言也深具内在的自觉性l。因此，他抱着《资本论》“面壁”，在高度专注的披览中苦觅救赎之道，并迅速成为马克思的信徒m。他的忠诚可由张贤亮代为道明：

我（李泽厚——引注）曾问过张贤亮同志，引那么多《资本论》是不是有点嘲讽的意义？他严肃地回答说：“没有。当时确乎是非常认真的”。我完全相信他的话。n

但是，即使如此，他愣是没能跨过横亘在他心头的那个“先天形式”，无法将这个硌在他灵魂敏感部位的硬核软化或粉碎。这个年纪尚浅就有惊人阅读量的知识青年，这个如张贤亮一般看到狗打架都能联想到社会问题o、无时无刻不在思考家国命势，和范仲淹一样有着先忧后乐的士大夫情操的知识精英和思想精英，如何能心如止水，自甘无为，黯然从那个“先天形式”的身位中撤出？

其实，章永璘本人有一种清晰的自我意识：“我清楚地认识到了，我表面上看来像个苦修苦炼的托钵僧，骨子里却是贵公子落魄……。”在和马缨花面对的时候，他虽然获得了食物，获得了爱情，但他清楚地知道这层关系的实质是“一种千篇一律的古老的故事”：“公子落难，下层妇女搭救了他。”在这里，“贵族公子”和“下层妇女”的身份设定和区分，是章永璘内心一个坚硬的块垒，显然，他有着关于自己并非“下层”的清晰的自我意识。与此同时，张贤亮开始连篇累牍地着墨于章永璘对《资本论》苦心孤诣的研读，描写他使用《资本论》的知识和原理检讨历史、研判时局，使用马克思主义的唯物辩证法缝合灵肉、身心的裂隙，最终超越自己，也超越了时代与群伦。就这样，在张贤亮的倾力打造下，章永璘从“知识者”一跃而为“思想者”，那个在“先天形式”中居于高阶的启蒙者形象，已跃然纸上，熠熠生辉。

实际上，“思想改造”的难易程度具有颇为悬殊的个体性差异，无法笼统地在知识分子群体中一概而论。张贤亮所谓“煮三次”“泡三次”“洗三次”的艰巨之说，某种程度上只是针对他、章永璘以及有似于他们的一类知识分子而言。对于另一些、另一类知识分子而言则未必尽然。他们经历了脱胎换骨的思想改造，经历了阶级换位，重设了自己的历史定位，成为信仰的坚定者和实践的勇敢者，并慨然迎接了血雨腥风、枪林弹雨的壮丽洗礼。这也是为什么在坚定者和勇敢者看来，张贤亮式的“煮”“泡”“洗”有着明显的做作、矫情之态，而所谓的“虚伪”“两面性”等等人格症候都不过是他这种矫情之态的另外几副丑陋的面孔。

但是，恰恰是这“矫情作态”，作为一种心理与精神症候，隐晦、曲折但又分明执拗地彰显了在张贤亮或章永璘的意识深处坚执的某个理念，即他们仍然下意识地认为，那个启蒙的“先天形式”才真正贴合于“历史理性”，才是不可颠扑的“历史结构”之一。他们下意识地认为，即便是如他们这样的落魄知识分子，也对那个“先天形式”中的那个高阶身位拥有天然合法的居留权。当章永璘和马缨花面对时，他不仅意识到了那个“差距”，他同时也需要这个“差距”，以提示他在某个层面上的优越;他不仅知道那个“差距”难以拉齐，实际上，在他的潜意识深处，他根本就不想去拉齐这个“差距”，从而避免沦为彻底的赤贫。

问题变得明朗了：《绿化树》通过一种潜隐的叙事，揭示了启蒙的“先天形式”如何在当代中国被倒置，揭示了这一倒置如何程度严重地抑制了启蒙的正常发育。这可以用来解释为何时隔半个多世纪我们仍停留在“救救孩子”的启蒙起点。这一次，不是“救亡”压倒了“启蒙”，而是启蒙的自伤。《绿化树》默然质疑了这个倒置的结构，却有着“于无声处”的反思效果。之前，当我们的阅读和评论过多地聚焦于章永璘对“饥饿”之“心理真实”的描述，聚焦于他的“狡黠”“虚伪”“两面性”和“不彻底性”等人格瑕玷时，藉此引发的仍然只是一种从逼仄政治立场的或从“阶级意识”出发的激情批判。而《绿化树》作为“反思文学”的真正超拔之处，却在别一层面：它以对启蒙的“先天形式”的迂回讨论，通过某种修辞性的处理（比如青年章永璘的饱读与早慧几乎是难成的，至少是罕见的，但他作为一种修辞性的存在，在文学中有不容反驳的合法性），触动了现代思想史的重大命题，从而使“反思”摆脱了普泛的“检讨”的空洞和无力，超越了陷大多数人于短视的时代局限，在富于纵深感的历史视野中，也在更高远的认识层次上“呈现了一种思想史的真实”。

这个近代伊始就被知识分子自动认领的启蒙的“先天形式”，才是《绿化树》的“文眼”。有了这个文眼，或是由于这个文眼被点出，《绿化树》才由反思之作而为启蒙之作。不用说，于张贤亮而言，“启蒙者”的名衔定会由历史追授，断不必汲汲然自封。

四

如果說《绿化树》的“反思”是“思想性”的，那么，《蝴蝶》则可谓是“哲学性”的。

王蒙本人对《蝴蝶》钟爱有加。据说，胡乔木对王蒙的另一著名中篇《布礼》十分喜欢乃至激赏p，《布礼》的原发刊《当代》的主编秦兆阳也“盛赞此篇”，但在第一届全国优秀中篇小说（1979-1980）评选时，因为王蒙本人的属意，《蝴蝶》挤掉《布礼》登上了金榜。这显示了《蝴蝶》作为终极之选在当时的王蒙心目中的地位。q王蒙后来为其作品的英译本、德译本所写的一篇序言，再次表明了他对《蝴蝶》的自珍之意。在这篇题为《蝴蝶为什么得意》的短文中，他写道：“我的一篇小说取名蝴蝶。我很得意，因为我作为一个小说家就像一个大蝴蝶。”r而一本由某著名大学出版社编选出版的“王蒙五十年创作精读”的评点本，书名干脆就定为《蝴蝶为什么美丽》，编选者为这本书配写的序言则顺理成章地命为《当蝴蝶飞舞时》。s

王蒙在《蝴蝶为什么得意》里堆砌了若干组在语义上可以两两对立、扑朔迷离的自我评价，其用意是为了“让那些评论者永远瞠乎其后，发出互相矛盾的断语”，让“你永远不会像我一样地知道王蒙是谁”：

王蒙是“现代派”的风筝。王蒙是停留在五十年代的古典。是幽默。是象征。是荒诞。是始终坚持现实主义。是乡愿。是尖酸刻薄。是引进西方的艺术手法食洋不化。是党官。是北京作家群的“哥们儿”。是新潮的保护人。是老奸巨猾。是智者。是意识流。是反官僚主义的先锋。是一阔脸就变。是儒。是庄。是魔术师。是非理性。是源于生活。是“三无”（无人物、无情节、无主题）……t

这一段夫子自道，内容令人眼花缭乱。不过也不奇怪。“蝴蝶”这个撷之于“庄生梦蝶”的意象，本身就是亦实亦虚、亦真亦幻的“迷离”之喻。既然王蒙对蝴蝶之象、迷离之风颇为钟意，那就难怪他偏爱蝴蝶或《蝴蝶》，援以自况并且大为“得意”。然而，有意思的是，王蒙的这一系列堆砌，无意间豁开一个口子，给了我们一个提醒：很显然，上述种种扑朔迷离的征象，以及其背后的逻辑，也可以直接挪过来观察和讨论张思远——他既是位高权重、宝马轻裘的官员张副部长，也是胼手胝足、草木之人的农民老张头，是一个“年轻的老年人”“不幸的幸运的人”。与那个“扑朔”的逻辑相应，一种似是而非、指鹿为马、略具故弄玄虚感的语言，也是王蒙的鲜明风格。

“庄生梦蝶”或《齐物论》的命门是“物化”（“此之谓物化”）。物化也者，齐万物、等死生、梦觉如一、体用不二、彼我同化，是要从根本上泯除万物的差异，包括取消可见的各种对立。所以，王蒙的那些看上去语义冲撞、势如水火的自我评价，并非“分裂”和“矛盾”，因为在“物化”或“齐物”的视野里，万物彼我无界、浑融齐一、道通为一。从道家的人格理想来看，人格内部构造的两两对峙又浑融一体，是一种“气”，在庄子看来恰恰是一种合乎自然的健康人格，这正如宋代道学家陈景元（碧虚子）对庄子人格的点解：“周、蝶之性，妙有之一，气也。”u因此，王蒙的夫子自道，以及他所谓“年轻的老年人”“不幸的幸运的人”的玄奥表述，都是其人格模式以及与此直接相关的思维方式的呈现。当他将年轻/年老、不幸/幸运进行叠加、互化时，就与《齐物论》中的“方生方死”“未始有始”“有情无形”“有谓无谓”的措辞相通，凡此种种，都是一种“齐物”思维。这在王蒙的一般行文中其实颇为常见。

正是有了这“齐物”之“道枢”，张思远就不像章永璘那样有“灵”与“肉”的撕裂，从而避免了陷于这种撕裂的种种痛苦。比如，张思远下放山村后不久，就通过加诸肉身的劳动改造，重新发现了自己：

在登山的时候，他发现了自己的腿……。在帮助农民扬场的时候，他发现了自己的双臂。在挑水的时候他发现了肩。在背背篓子的时候他发现了自己的背和腰。在劳动间隙，扶着锄把，伸长了脖子看着公路上扬起大片尘土的小汽车的时候，他发现了自己的眼睛。

与章永璘对“劳动改造”的内在激愤和怨怼不同，张思远对“山村”、对劳动自始至终洋溢着乐观情调，他对于自己身体的这一系列“发现”，充满了“属灵”的喜悦，充满了灵魂获救的感恩之念。显然，张贤亮或章永璘是一个被各种二元论困扰并苦求超克之法的偏执之人，而王蒙或张思远则能在浑融中轻捷地走向自洽。

《蝴蝶》第一次、也是比较集中地写到“蝴蝶”，是在小说半截处的“山村”一节。在正面、晓白地引述完“庄生梦蝶”这个典故后，张思远称自己通过“梦蝶”来超越、摆脱当时的人生困境，像庄生一样“自喻适志”。不过，“庄生梦蝶”这个故事里同时还包含了“蝶梦庄生”这个反向动作，这个反向动作所指认的现实，是张思远“化为罪囚，与世隔绝，听不到任何解释，甚至连审讯都没有，没有办法生活，又没有办法不活，连死的权利都没有”。这让人想起卡夫卡的《猎人格拉胡斯》。卡夫卡研读过德国汉学家、传教士卫礼贤翻译的《庄子》以及德国神学家马丁·布贝尔翻译的《庄子》，并显然熟知“庄生梦蝶”的故事。据考证，小说《猎人格拉胡斯》的灵感就直接源于“庄生梦蝶”v。在卡夫卡的这个小说里，猎人格拉胡斯死后，因为运送他尸体的船迷了航，无法到达“死亡的最底层”，致使他不得不处于将死未死之状：

我总是处在通向天国的大阶梯上。我就在这漫无边际的露天台阶上游荡，忽上忽下，忽左忽右，始终处在运动中。我从猎人变成了一只蝴蝶。w

同样地，张思远在经历了巨大的政治劫难后，昨是今非，其命运发生断崖式跌落（这形似格拉胡斯在追逐猎物时的坠崖而亡），先是入了狱，释放后又无家可归，此时的他，在王蒙的笔下“也是一只蝴蝶，却不悠游。上不着天，下不着地”。这与猎人格拉胡斯这只“蝴蝶”何其相似。特别是，张思远作为罪囚的“没有办法生活，又没有办法不活，连死的权利都没有”的情状，与格拉胡斯的“将死未死”又更何其相似。在这里，使张思远和格拉胡斯、王蒙与卡夫卡相统一的，就是“物化”或“齐物”的思维。此处岔开去略说两句：如果进一步地联想，我们还会发现，卡夫卡的《变形记》——格里高尔和甲虫，何尝不也是一种稍加改造并与现代主义嫁接的“物化”？这位对中国古典文化无比喜爱和敬仰的现代主义经典作家，自上世纪八十年代始，曲折委婉地反哺了中国文学。

然而，“齐物”所具有的极端相对主义和虚无主义，对于一部在政治解冻“未始有始”之际写下的“反思”之作来说是致命的。既然万物齐一、是非一体、左右皆可，那么，“反思”又从何说起？如何可能？——不得不说，王蒙对《蝴蝶》偏爱是不无道理的，因为他含而不露、几无凿痕地解决了前述难题，他的处理可谓智巧：他利用了“齐物”，他也利用了相对主义和虚无主义;他轻微地利用了相对主义和虚无主义，但又重重地克服了相对主义和虚无主义。

五

除了“山村”一节，《蝴蝶》其它各处对“蝴蝶”已着墨不多。这不打紧，因为《蝴蝶》通篇已被“梦蝶”的迷离之思所贯穿和披覆。小说伊始，已官复原职的张思远衣锦还乡，重返山村，他随即陷入迷思：那个坐着吉姆牌轿车、养尊处优的张副部长，“和那个背着一篓子羊粪，屈背弓腰，咬着牙行走在山间的崎岖小路上的‘老张头，是一个人吗” ？随着回忆的时间往前推移，当他还是市委书记的时候，他也曾这样迷思：尊贵的张书记，“和原来的那个打着裹腿的八路军的文化教员，那个为了躲避敌人的扫荡在草棵子里匍伏过两天两夜的新任指导员张思远，究竟有多少区别呢？他们是不同的吗” ？再往后，当他被政治风暴席卷、被揪斗、被抛弃，成为罪犯、贱民、丧家犬的时候，他也迷思：“这是我吗？我是张思远吗？”“他觉得不可思议，觉得是另一个张思远被揪了出来……。”

或有人会觉得，张思远的迷思涉及“异化”的命题。这当然没什么错。《庄子》本身就是关于“异化”、批判“异化”的。而且小说里还特别提到过，张思远入狱时发现，“监狱竟是自己在任時监造的，是自己视察过的，用来关阶级敌人……”，这一情节更是再恰当不过地落实了“异化”之说。但“异化”之说触碰政治禁忌，王蒙本人显然无意触碰这一禁忌，最关键的是，《蝴蝶》通篇有鲜明而稳定的政治立场，无可兼容“异化”之说。实际上在王蒙那里，张思远的迷思，最深刻也最曲折的用意在于别处：王蒙是想用“庄生梦蝶”般的迷思来暗示某种自我意识的迷失。

前面说过，“庄生梦蝶”的命门是“物化”，是齐万物、等死生、梦觉如一、彼我同化，是要从根本上泯除万物的差异，包括取消可见的各种对立。而彼我同化、主客互换的前提条件是“忘我”（“吾丧我”“无己”），是对自我意识的废止，对主体性的自行裁撤。表面上看，“忘我”——撤除“主体性”和“自我意识”——是一种行为自决，但实际上它基于自我意识的迷失，基于“既然迷失了，不如干脆废止了”的思辨逻辑，是“知其不可奈何而安之若命”x的消极无为（庄子却将此视为“德之至也”）。对主体性或自我的解除，其实就是对人作为一种“价值生存形态”的解除。其所谓“忘”“坐忘”或“吾丧我”，就是“堕肢体，黜聪明，离形去知”y，就是“形如槁木，心如死灰”z。庄子的这些说辞，彻底融去了“自我”或“主体性”作为一种价值形态得以建构的所有意义。不过，与其说“自我”“主体性”在庄子那里消失了，不如说是迷失了。

无论是“周梦蝶”还是“蝶梦周”，都有一个关键性的环节——“梦”。是“梦”消解了彼我、主客之分。“梦”是“我意识我活着”（“我思故我在”）的存在意识的暂时中止，是“本我”对“自我”的吞噬、覆没和解除，是人的自我意识迷失其中的典型状态。在梦中，真伪莫辨，时间、空间、身份俱可错位、扭曲、叠加、压缩，从而会发生“梦里不知身是客”式的“主体本真”的迷茫——这也是为什么闻一多认为庄子的思想是一种在迷失和漂泊中产生的“神圣的客愁”@7。当然，正是这种迷失，加剧了对自我或主体身份的焦虑，因此，说到底，庄子其实从来没有放弃过对“我是谁”的终极究诘。“庄生梦蝶”的典故，在“物化”思想之外，仍然包裹着关于“我是谁”的本体追问，“自我”“主体性”在他的相对主义的无限循环的思辨往返中颠沛流离。这是“自我意识”迷失后的“本体论后遗症”。

从明面上看，张思远前后若干次对于自己处境、身份的意识恍惚，是显而易见的“自我迷失”。然而，张思远在小说中又并非仅仅是张思远，他不是一个“人”，而是一个符号，一种象征。张思远不像章永璘那样是个标准意义上的知识分子，他没有可炫示的丰厚知识，他甚至不知道莫泊桑和福楼拜，“他对于法国文学就像海云对于党委领导工作一样无知”。他也不需要像章永璘那样必须通过学习《资本论》来进行思想改造，因为他就是马克思主义的化身。他是官员，而且是高级官员，他身体的每一部分，他生命的每一秒钟，都与革命运动、与国家大局甚至国际大势紧密缝合在一起。他是“局中人”，他不像章永璘那样与世界有着某种距离感，不需要像章永璘那样必须要通过“联想”才能把“两条狗打架”与“社会问题”对接。他年仅二十九岁时就曾有过这样强烈的自我意识，认为“他就是共产党的化身，革命的化身，新潮流的化身，凯歌、胜利、突然拥有的巨大的——简直是无限的威信和权力的化身”。当他和海云第一次邂逅时，“她那么愿意看你，因为，你就是党”。当他确定海云爱上他时，“当然是爱，然而爱的是党”。即使他成了一个一无所有的“白丁”下放到山村，在村民眼里，他身后仍然有庙堂的巍峨投影。也正因为他与“党”合二为一的政治形象，当他遭受政治劫难时，已然和他离婚多年、早已恩断义绝的海云，仍然能从她那个典型的小资产阶级知识分子的立场出发为他辩诬，相信他“质本洁来还洁去”。那么，问题来了：当我们认为张思远在“梦蝶”或“蝶梦”的迷思中丧失了自我意识，丢却了主体性，是否同时也认可了那个与张思远严丝合缝地叠合在一起的政治形象，同步地迷失了“主体本真”？

不得不说，这是一个严峻的反思。张思远作为一个官员个体，一个曾经的市委书记，一个现任的副部长，他个人的自我迷失或许只会造成局部的政策性的偏差以及相关的损失，但如果是与他叠合的那个宏大的政治形象发生自我意识的迷失——特别是深度迷失，那就可能是全局性的政治地震和社会灾难。“反思”推进到这一步，不可谓不深刻，因为它已几乎接近总体性的政治批判，它不露痕迹地在政治之外懸设了“哲学”视角，一种具有本体论权威的视角，从而可以居高临下地对政治正误作出“总体性”的终审判决。——当然，这个宏大的政治形象是否确实与张思远同步发生了“主体本真”的迷失，窃以为，这个问题暂可搁置不论，但我们从中窥探到了《蝴蝶》作为“反思文学”代表作的奥秘：它的反思路径，它的方法，它的隐微，它的被散枝开叶、杂花生树的语言屏障所重重遮盖的思想机巧。

到现在为止，对王蒙和《蝴蝶》的“反思性”解读被过于偏执地引向了庄子，暂时搁置了王蒙“亦庄亦儒”的两面性。庄子或道家只是王蒙的立面之一。正如王蒙的自我评价，他“是儒”，是“始终坚持现实主义”。儒家强调理性和“现实感”，是清醒的现实主义。儒家并不等死生、淆虚实，它用“未知生，焉知死”来划出生与死的界线;儒家的“中庸”也不是“齐物”，不是和光同尘，而是在追求折中调和、不偏不倚的同时，承认并重视差异、对立和冲突等作为先决条件的客观存在，就如它认为君君、臣臣、父父、子子的等级差异才是维系社会、人伦的铁律。儒家会在“周”“蝶”之间给出清晰的主、客体判别，它会同意“庄生梦蝶”，但同时一定会嗤笑“蝶梦庄生”。其实，即使是庄子，也清醒地知道“周与胡蝶，则必有分矣”。至少，王蒙他分得清“庄”和“儒”的界限，“觉”与“梦”、“彼”与“我”、以及“主体”与“客体”在他那里皆判然有别，他也知道一个有主体性的自我如何在清醒的现实中理性地思维和行动。所以，小说结尾处，张思远离开山村乘飞机返京，在飞机上，他清楚地知道，飞机“比任何一只蝴蝶都飞得高得多”，到家之后他也立即投入了繁忙的政务，一种需要自我意识、主体性和理性都相当清晰和稳定的，有着明确目的性、指向性、程序性的智性工作：“他拿起粗大的铅笔。他开始翻阅这些材料，一下子就钻进去了。……明天他更忙。”

《蝴蝶》的这个结尾，通过张思远的自我意识的回归和主体性的复苏，重新明晰和确立了“周”与“蝶”的主、客体关系：这是一个“周”作为主体、“蝶”作为客体的单向度的认知关系。这也从根本上封堵了“蝶梦庄生”这一反向路径。在对“庄生梦蝶”这个典故的历代诠释中，清代文人张潮所谓“庄周梦为蝴蝶，庄周之幸也;蝴蝶梦为庄周，蝴蝶之不幸也”@8是一种有历史性积淀的思想共识。而张思远自我意识和主体性的恢复，给彼/我划界，使梦/觉分离，这些界限和鸿沟，使“蝴蝶梦为庄周”的反向动作不再有发生的可能，从而也使“不幸”不再具有向现实转化的机率。这是一种相当刻意的意识形态修辞。王蒙的这一修辞举措，使得从“异化论”的角度对其发动的异议基本失效，也使某些意图质疑他借助“梦”来否定“乌托邦”意识形态的政治诘难，也失去了最后的理据。

从叙事学的角度讲，《蝴蝶》有着一个双重结构的文本设置。在其中的一个层面，也是显性的层面，张思远作为体制内的一员，他有着坚定的信仰，虽九死其犹未悔，忍辱含垢，弘毅负重，终于守得云开见明月。他从未质疑过那个与他休戚相关的政治逻辑，更不必说要去否定这个政治逻辑。他的始终如一的忠诚品质，无懈可击。而在另一个层面，一个隐性的层面，一个由王蒙的隐微修辞组织的层面，则由“庄生梦蝶”的隐喻、由对“自我意识”和“主体性”迷失的隐微暗示，将“反思”推进到了哲学性的、本体性的层面。只是一个瞬间，只需要一个瞬间，世界在闪电的照耀下露出了荒诞的面目。有人讨论过张思远面对严厉的“忠诚秩序”考验时的身份危机，讨论张思远与这个“忠诚秩序”之间的离合关系@9。这一讨论当然是有见地的。不过，严格地讲，这样的讨论其实还只是一种限定在前述第一个层面的讨论。不过，有可能的是，这两个文本层面之间抑或也是一种“周”与“蝶”的关系，至于孰周孰蝶，或许只有王蒙自己知道。这就像他为此得意不已的，“你永远不会像我一样地知道王蒙是谁”#0。

就像作为虚构文本的《蝴蝶》，它之于作者王蒙，之于它的每一个读者，都不妨以孰周孰蝶的恍惚往返之，品探之。

六

一个有趣的阅读发现，赘于文末。在李洱发表于2018年的长篇小说《应物兄》里，人物之一的双林院士于当年下放农村时，“在劳动中发现了自己”：

给玉米锄草的时候，他发现了自己的腿，发现了手，也发现了心脏的运动规律。……挑水的时候，他发现了自己的肩，发现肩负使命不是一句空话。……他甚至发现了脚后跟的意义，以前谁会在意脚后跟呢？到了“五七干校”，才知道脚后跟可以坐。蹲下吃饭的时候，它就是你随身携带的小板凳。当然了，因为吃不饱饭，也发现了自己的胃。#1

显然，我们仿佛又遇到了一个张思远。甚至，双林院士与儿子的代际冲突都与张思远如出一辙。当然，更重要的是，对在那个时代加诸自身的劳动改造，双林院士和张思远有着完全一致的“身心体验”，都认为田间地头的高强度体力劳动使他们获得了意外的、也是相当宝贵的自我发现，是身体和灵魂的双重拯救，因此，他们对这样的劳动（包括对“劳动改造”本身）毫无怨言，甚至充满赞美，也对当年的劳动改造之地充满望乡式的感念。但双林院士和张思远又有很大不同，因为他是严格意义上的知识分子（而且是高级知识分子），不是官员，没有庙堂气息，也不需要有张思远式诚惶诚恐的政治自律，相反他喜欢古诗，喜欢与文人进行“文言古律式的交往，好像是要在现代的语法结构之外，用古代知识分子的语式和礼仪，重构一个超然而又传统的世界”#2，用古诗，用文类，培护一种浩然之气，维系一种道德理想。这一点又使他或可与章永璘归类（尽管章表现得更为“现代”），他在给后辈的信中引述《德意志意识形态》的细节也会让人联想到章永璘捧读《资本论》的情景。他作为一名科学家而信仰马克思主义。某种意义上，双林院士是张思远和章永璘的精神合体：一方面他有着张思远式的对于政治信仰和政治体制的忠诚（他坚信拥有信仰之于人的重要性，并劝说自己的孙子加入中共），另一方面他又有着章永璘式殚精竭虑的忧患意识，有“自任以天下之重”的士大夫情怀，以及舍我其谁的入世之姿。但他又明顯不同于这二者，不同于王蒙和张贤亮在这二者身上的自我投射。他大半生羁旅客居，喜爱李商隐的《天涯》，流连“莺啼如有泪，为湿最高花”的意境，而我倾向于把他对“最高花”之意境的崇仰，理解为是对王蒙式“躲避崇高”的反讽;他建树卓绝，却事了拂衣，深藏功名，与章永璘式“念书人”谋求闻达、觊觎庙堂的幽暗传统以及确乎存在的“虚伪性”“两面性”形成黑白分明的强烈反差。他直接越过了“灵”“肉”冲突，虽然也在吃不饱时“发现了胃”，却没有章永璘式描画“饥饿”之“心理真实”时的刻意，更不会在这种“心理真实”上来回徜徉。他全然没有在意过那个启蒙的“先天形式”，他在任何时候都不会被这样的“先天形式”硌得生出哪怕是轻微的不适感。他不会有“人生似幻化，终当归空无”的虚无感、失重感，因为信仰坚定，浩气充盈，所以他总是脚踏实地，矢志不渝，从不会在波诡云谲的生命遭际中迷失自我，也不会刻意追求“物化”“齐物”以适志一时。更甚者，是其不计一己得失、泯绝个人哀痛的烈士高格。在李洱的笔下，双林院士这样的知识分子“是意志的完美无缺的化身”，“用语言对他们表示赞美，你甚至会觉得语言本身有一种失重感”。毫无疑问，李洱令人信服地开发了章永璘、张思远之外的另一类知识分子形象，他或他们与世同波而不自失，游于世俗而泯然无迹。我们对其既熟悉，又陌生。

《应物兄》有更宏阔的历史跨度以及维度丛集、体系庞大的文化坐标来重新审视中国知识分子与政治、文化、学术、道德、家国、天下的关系，重审知识分子自身的精神构造。《应物兄》也重述了王蒙、张贤亮、张思远、章永璘那一代知识分子（如果当过文化教员的张思远也可以勉强算作知识分子的话）在严酷政治年代的人生与心路，尤其补全了他们在“后反思”年代的生活境况与精神样态。在李洱绵密的笔触下，这些人物有更为清晰、结实、完整和富于质感的形象立面。与王蒙、张贤亮当年在刻画这些人物时启用的思想资源、价值取向和修辞路径相比，《应物兄》的取法、开掘和提炼，几近完美地展示了经四十年“历史化”的思想成就、文化视野和艺术水准，它与《绿化树》和《蝴蝶》彼此映证，在精神和语义上有颇多别开生面的离散和聚合。这些“别开生面”虽不便在这里展开，但无疑，这再次挑明了在文学史上时常发生的那些“重读”和追抚的意义所在。这也是我写作此文的动机。虽然我们不能简单、粗暴地认为《应物兄》是一个升级版的“反思小说”，但可以肯定的是，《应物兄》里有“反思文学”的遗产。这仿佛是一种薄暮中的历史暗示，黄昏时的归鸟入眦，一些近乎失踪的文学史断片重又浮现。正如北岛诗云：

消失中呈现的是

时间的玫瑰

2020年4月25日于菩提苑