荷尔德林的“旭培里昂”： 超逸的爱若斯——论诗人何以作为神圣的中保

李 莎

对自身问题的洞见是整个德国古典哲学思考的起点。德意志观念论研究的奠基人迪特·亨利希(Dieter Henrich)指出，18世纪末哲学的基本问题在回归自身的过程中以一种新的方式展现出来。这一思考自身与世界关系的理论探索有这样几种： 道德意识的自身关系、自身意识和普遍存在的终极思想中的自身关系(亨利希，《自身关系》1)。正是在这个时期，面对人类因判断而与世界分裂的状态，荷尔德林提出以柏拉图美的学说来重建心灵与原初世界的连结。他辩驳费希特绝对自我原理的疏漏，把美感置于自我意识的源头，试图走出康德认识论的框架，从根本上影响了黑格尔的绝对观念论。亨利希名之为“统一哲学”(Henrich 20)。这种对人类命运规律的完整致思在荷尔德林的两卷本书信体小说《旭培里昂，或希腊隐士》①(Hyperion,oderderEremitinGriechenland)中得到了“最高的表述”(狄尔泰301)。荷尔德林从1792年左右开始构思该小说，直到1799年完成写作，这是一个漫长的探究之旅。旭培里昂在与世界的交往中经历了从分离到融合循环往复的曲折历程，蕴含着荷尔德林思考自我与世界连结时灵魂转变的奥秘。

一、 “离心的轨道”

在1794年发表于席勒《塔利亚》(Talia)杂志的《旭培里昂片段》(“Fragment von Hyperion”)一稿的前言中，荷尔德林以“离心的轨道”(exzentrische Bahn)来概括人类生存状态的基本规律。这是荷尔德林偏爱的词，它还出现在写于1795年的倒数第二稿中。在《片段》中，荷尔德林对它进行了颇为详细的解释：

我们的生存呈现出两种截然不同的理想： 一种是最高的朴质状况，在此，我们的需要与自身、我们的力量与那些联系着我们的一切彼此协调，通过自然单纯的组织，没有我们的联合；还有一种是最高的教养状况，在此，在需求与力量被无限翻倍增加和强化时，会发生同样的情况，通过我们自身有能力给予的有机联系。人在普遍和个别情况下，从一个点(或多或少纯粹的朴质)到另一个点(或多或少完善的教养)所经历的离心的轨道，根据其基本的方向，似乎总是一样的。(Hölderlin,KTA. 10 33;赵蕾莲333)②

这一天文学术语逐渐被荷尔德林化用，小说倒数第二稿的前言又重申了这个“轨迹”，更为清晰地指出“中心”就是“存在”，那是和自然完整合一的状态：

我们所有人都经过一条离心的轨道，从童年到完善不可能有其它的路。

至乐的统一，存在，这个词仅有的意义，对我们已经消失，如果我们应该努力争取它，我们必须失去它。我们脱离了和平的世界的太一与万有，是为了由我们自己来建立起它。我们和自然一道崩裂了，人们相信曾经为一的东西，现在自相矛盾，主与仆双方转换。我们往往如此，仿佛世界是一切而我们为无，可往往也如此，仿佛我们是一切而世界是无。旭培里昂也是在这两种极端下分裂。(KTA. 10 162—63;《荷尔德林文集》4)

需要说明的是，这里的“太一与万有”(Εν και Παν， Eins und Alles)来自18世纪末一场影响深远的泛神论之争(Pantheismusstreit)。荷尔德林在《雅各比关于斯宾诺莎学说的书信》(“Zu Jakobis Briefen über die Lehre des Spinoza”， 1790)的笔记中提到了其来源(Hölderlin,BA.3 40—42)。⑤“太一与万有”缘起于雅各比(Friedrich Heinrich Jacobi)和摩西·门德尔松(Moses Mendelssohn)关于莱辛是否是斯宾诺莎主义者的论争。限于篇幅，这里不打算具体呈现这一复杂的历史情境和思想争锋。大体上来说，这个观念指的是太一在万有之中。由于斯宾诺莎学说的前提是“无不能生有”(a nihilo nihil fit)，因此雅各比认为他放弃了基督教的创世观念，导向了无神论。与无神论的批评相应，斯宾诺莎的学说之后被广泛并且不无曲解地当作泛神论，和16世纪以来托兰德(John Toland)和布鲁诺(Giordano Bruno)为代表的宇宙理性学说相通(托兰德7—8)。他以内在的无限(immanentes Ensoph)作为宇宙运动的内部原因。《伦理学》中称“神或自然”(Deus sive Natura)具有永恒无限的本质(斯宾诺莎167)。这就排除了超越意义的神，而让神、实体(substantia)与理性法则运转的自然等同了起来，对应中世纪经院哲学术语“能动的自然”(Natura naturans)，而依靠实体而产生的叫作“被动的自然”(Natura naturata)(斯宾诺莎29)。亨利希认为，对荷尔德林这代人来说，斯宾诺莎的内在无限学说启迪了人们从其内在重建与上帝的原初统一(亨利希，《在康德》190)。如此便不难理解“太一与万有”为何会成为荷尔德林、黑格尔等人在图宾根时期共同信奉的箴言(StA.2.1 349)。

20世纪荷尔德林诗学精湛的阐释者、澳籍学者劳伦斯·瑞恩(Lawrence Ryan)较早地把荷尔德林思想的发展和《旭培里昂》结合在一起。《荷尔德林的<旭培里昂>——离心的轨道与诗人之职》(Hölderlins“Hyperion”.ExzentrischeBahnundDichterberuf)一书撇开小说看似杂乱无章的诗化结构，强调荷尔德林对未知之域(terra incognita)的追求，以“离心的轨道”作为旭培里昂灵魂发展的规律，呈现了走向合一灵魂的“离心”之途，让小说的观念清晰地浮现了出来。他指出，荷尔德林所谓的中心是人与世界万有的合一，是一切存在的交叉点。当自我意识出现后，就离开了斯宾诺莎式寂静的“太一与万有”，自身成了另一个中心。如此一来，我们往往是一切，而世界是虚无。因而至少在倒数第二稿的意义上，“离心的轨道”是指人在自我意识的作用下偏离了曾经万有合一之存在。从这个意义上来说，小说倒数第二封信对18世纪末德国人的生活进行了一次猛烈的咒骂：

自古以来的野蛮人，由于勤奋和科学甚至由于宗教而变得野蛮，不配有任何神圣的情感[……]我不能想象哪个民族比德国人更支离破碎。你看到的是手艺人，但不是人，思想家，但不是人，牧师，但不是人，主子和奴才，少年和成人，但没有人——这难道不像是在一处战场，手、胳膊和身体肢解得横七竖八，血肉模糊，脑肝涂地吗？(KTA.11 206;《荷尔德林文集》144—45)

这样的咒骂带有卢梭在18世纪抨击法国社会因科学进步而道德败坏的影子。大约一个世纪后，尼采在《不合时宜的沉思》(UnzeitgemäβeBetrachtungen)中发起了对19世纪德国庸人文化的严厉批评，而荷尔德林被引为同道，成为当时盛行的中产阶级价值观的反衬(Nietzsche171—72)。值得一提的是，彼时一位图宾根的匿名评论者为德国辩护了一番，认为这是一位亲希腊的年轻人过度理想化了古希腊，对德国作了片面、苛刻、不公允的评判。实际上这个神奇的国度，即使在鼎盛时期都没有达到这类德国理想者描绘的图景(StA.3 325)。不过，荷尔德林并没有停留在对存在的哀悼和现实的批判上。离心的轨道还有另一种解释，那就是从自我意识的中心偏离，回归到存在的状态中去。因而这条轨道实际上是在两个焦点之间循环过渡的样态。这很容易对应到卢梭的自然状态和文明社会中去，其中隐含着荷尔德林在斯宾诺莎与卢梭经验之间的转换。

斯宾诺莎的实体或神只以派生的方式创造分殊，因而从“能动的自然”到“被动的自然”是一种从神到人的等级秩序。这时荷尔德林借卢梭对存在的感知，掉转了斯宾诺莎自上而下的秩序，为从人到神的过渡找到了内在方法。具体而言，荷尔德林化用了古希腊神话介于人和神之间的半神形象，把他们作为能动的自然和被动的自然之间转变的能量中介。在父国咏歌《莱茵河》中，莱茵河、普罗米修斯、狄俄尼索斯、卢梭都是这样的半神。于尔根·林可(Jürgen Link)甚至指出卢梭是荷尔德林的私人信仰。小说中的阿达玛斯(Adamas)就带着卢梭的身影，并被旭培里昂唤作半神(StA.3 12)。值得注意的是，这些半神的能量主要作用于人的官能(Link122—23)，从而使人在内心状态的剧变中与神合为一体，比如旭培里昂屡屡提及的雷鸣电闪般唤醒自我的提坦之力。

不过，关于荷尔德林对卢梭思想的吸收，当代著名的历史学家安克斯密特(F.R. Ankersmit)在《崇高的历史经验》(SublimeHistoricalExperience)中作出了更加精微的判断。卢梭只是指出了一条偏离存在中心的规律,而荷尔德林创造性地使用了“离心的轨道”这一术语，更加全面地展现了现代人在文明社会和自然状态之间来回变化的可能性，既包括从自然状态到文明社会的转变，也包括我们重建自然状态的努力。和于尔根·林可所见略同，安克斯密特也断定，荷尔德林肯定了卢梭后期孤独经验的“出神”状态，将其上溯到柏拉图存在意义上的美的认识，具体化为对爱和神话的本真感受。小说中，旭培里昂正是源于爱的体验才真正理解了柏拉图的美的理念，走向灵魂的超越。安克斯密特精辟地指出，荷尔德林的神话并非痴人说梦，那是把神话历史化，也就是说在回归神圣的经验中沟通了过去和现在。这正是20世纪以来瓦尔特·本雅明所谓的“本真”(Authentizität)经验。在这个意义上，荷尔德林超越了卢梭关于存在的悲观看法，给予了人类恢复自然状态的希望(安克斯密特302—310)

然而，合一的经验并不能长久地持存下去。旭培里昂真实地表现出人类本性中离开存在的冲动，不断归复自我意识的中心。他的情感状态变化无定，一面是忘怀自我后的喜悦，一面是保持不住的悲戚：“[……]我仿佛感觉到他，世界的灵魂，犹如朋友温暖的手，但是我醒来却抓住了自己的手指。”(《荷尔德林文集》11)不过，在小说末尾，旭培里昂失去了代表着美的蒂奥提玛，告别了独尊自我的友人阿拉班达，却领悟到“脉路分歧又回归中心，统一、永恒、灼灼的生命是一切”(150)。这样看来，“离心的轨道”流变不息，大致描画了生命的规律，那就是在渴求、局限和连结、无拘无束之间相互转化以至无穷无尽(Schadewaldt16)。

值得玩味的是，荷尔德林在定稿的前言拿掉了作为命运规律的“离心的轨道”，代之以“消解特定性格的不和谐”。作者不再向读者施加现成的观念，写作规避了一切现成之思，而是呈现人性走向无限进程中真实而复杂的心境。仅就一部小说的容量而言，他不可能写尽人性的全部发展，更何况这本身就无休无止。因而，其定稿的结尾不像之前那样充满确凿的希望，而是理性地讲述了对生命规律的认识，以“有待下回”(Nächstens mehr)作为收束，却开启了永无止境的生命之潜能。

二、 出离自我的迷狂之视

如果说离心展示了自我和存在之间流动不息的宏观规律，那么消解不和谐则直接指向了存在的微观状态，指向了荷尔德林至深的关切——主体与客体完全相融合一的思考。这一点贯穿了《旭培里昂》的整个写作过程，柏拉图的《斐德若》和《会饮》中关于爱和美的观点对其影响颇深。不过，纸上得来终觉浅。荷尔德林对这一境界的真实体会与苏泽特·博尔肯施坦·龚塔特(Susette Borkenstein Gontard)之爱有关。正如他1796年夏从法兰克福写信向诺伊弗倾诉的那样：“我现在到了一个新的境界。原先我也许以为我知道什么是善和美，但是自从亲身体验到它，我唯有嘲笑自己所有的知识。”(StA.6.1 213)旭培里昂也是在爱的体验中真正领悟到存在之境的：“我开始于你。我还没有认识你的岁月不值一提。”(《荷尔德林文集》49—50)用安克斯密特一句俏皮的话来说，荷尔德林以两性之爱接续上了卢梭“自然状态”的全部内容。毫不夸张地说，旭培里昂和蒂奥提玛之爱是构建荷尔德林哲学的地域和框架(安克斯密特307)。

旭培里昂真正感受到了自身的转变是一种出离自我的凝视体验，这带着荷尔德林深刻领悟柏拉图迷狂之视的痕迹。前几稿中女主人公的形象大多纯粹化用《会饮》里现成的“知识”，而到了终稿，生硬的模仿被抛弃了，转而描摹了一些带有生活气息的场景。⑥在对蒂奥提玛的回忆中，旭培里昂提到了一种凝视，第25封信中他以蜜蜂之喻描摹了“全部生命投注于眼神”的内心状态：

[……]我的全部生命投注于眼神，这眼神仅仅看着她，仅仅拥着她[……]我常常埋藏在乐趣和美之中，细看她怎样迷人地做活，像蜜蜂围着摇曳的树枝，我的心灵围着最细微的举动而雀跃飞翔[……](KTA.11 87—88;《荷尔德林文集》58)

[……]诗人告诉我们，他们从缪斯的花园和溪谷中那流淌着蜂蜜的源泉里，采撷诗句，带给我们，就像飞舞的蜜蜂(采蜜一般)。诗人们说的是事实。因为诗人身姿轻盈，长有羽翼，富有神性，只有失去平常心智，得到神灵感召，灵魂脱离常态，神志不再清醒，才能作诗；除此，任何人都不能作诗或说出神示。诗人们作出华采诗篇，写出动人章句，就像你解说荷马一样，并非凭技艺，而是凭神意。(柏拉图，《伊翁》47)

在这里，蜜蜂的飞舞之姿恰好与诗人迷狂的状态相合，并且这迷狂之言不是来自诗人自身，而是神借道诗人之口进行的言说。再回头来看，旭培里昂对蒂奥提玛那全神贯注的凝视，他的灵魂状态翩翩飞翔摇摆不止，这些似乎都意味着旭培里昂正在挣脱自身的桎梏，欲与蒂奥提玛的每一个举动融合。不止蜜蜂，还有蝴蝶的喻指，内心也是这样因投入而变得轻盈(《荷尔德林文集》83)。与此相应，荷尔德林熟读的《斐德若》里，也提到过这种注视，它比《伊翁》篇更加详尽地谈到了神灵感召下的内心状态。当苏格拉底遵照一位抒情诗人的阐释，向斐德罗讲述爱的神圣时，他提到了“迷狂”。

迷狂在此处一反邪恶的意味，变成了一种传递上天的赐福的方式。这福祉便是通过最锐利的视觉器官——眼睛探入天界之美。需要说明的是，这美并非人间的可见之象，简单的“看”并不能一得究竟，因而获得真正的美勿宁说是一种奇特的“感觉”，下文细微地描摹了一个长出翅翼的灵魂活动，可谓意出尘外、精彩绝伦：

[……]因为美发射出来的东西穿过他的眼睛在他的体内产生热量，他的灵魂的羽翼也因此而得到养育。受热以后，久经闭塞的羽翼又开始生长。羽冠胀大起来，从根部向外长，最后布满灵魂的胸脯，灵魂过去本来就是遍体长着羽毛的。在这个过程中，灵魂周身沸腾跳动，正如婴儿出齿时牙根感到又痒又疼，灵魂初生羽翼时也是这样。当灵魂凝视那少年的美貌时，它就接收到从那个美发生的一股流射——这就是我们为什么要说“情欲之波”的原因——灵魂因此得到温暖和滋润，苦痛全消，感到非常快乐。(柏拉图，《柏拉图全集》164—65)

在柏拉图的言说中，羽翼好比一种能力，可以带动可朽的灵魂向上飞升，从而达到天界一瞻真正的存在。不过一旦观照到真正的美，羽翼便得到了生长。更为关键的是，“生翼”这痛苦与快乐交织的奇妙感受正是越向存在的标志(Fenves262)。灵魂于迷狂之视下发生的质变，在旭培里昂的雅典之行中得到了更加明晰的描述。古希腊的艺术、神话不仅仅是关于完整自然、存在的范本，而且成为他经历忘怀自我的重要时刻：“古雅典的美的幻影摄住我，宛若母亲的形象从死者的国度返回来。”(KTA.11 107；《荷尔德林文集》80)。神话在这里已不是幻象，而是诗性的存在。更为精微之处在于，美的体验并非羚羊挂角、不落痕迹，而是诞生于忘怀自我、自我消逝这一刹那的动态之中。这种从生命力的瞬间阻碍进入观瞻无限的状态就是18世纪流行的“崇高”经验。

关于崇高发生之时情感的细微动态，康德在《崇高的分析论》中从愉悦的性质方面对美和崇高进行了区分，并用“平静”和“激动”来区别二者。下面这段话细微地呈现了崇高发生瞬间的内在结构，以此和美的判断状态形成了鲜明的对比：

在大自然的崇高表象中内心感到激动；而在对大自然的美的审美判断中内心是处于平静的静观中。这种激动可以(尤其是在开始的时候)比之于那种震动，即对同一客体的快速交替的排斥和吸引。(康德97)

愉悦是一种单纯、单一的感情，而崇高中的愉悦则交织在复杂的感情之中，是消极的愉快。崇高的情感“是一种仅仅间接产生的愉快，因而它是通过对生命力的瞬间阻碍，及紧跟而来的生命力的更为强烈的涌流之感而产生的”(康德83)。质而言之，激起崇高情感的对象突破了人有限的感性形式，因而没有任何一种感性形式可以囊括崇高，只有统摄一切的理性理念才能对应它。值得注意的是，这并不意味着崇高发生的时候不存在任何感性表现了。恰恰相反，这种不相适合反倒激发出了感性上的另一种表现，也就是激起了对超感官的使命的情感，产生了对理念的敬重。因此，由感性的不适应产生的不愉快，实际上与理性的理念协调一致，因而也是合目的性的，同时又属于一种愉快感(康德99)。

不难看出，《斐德若》中灵魂生翼时的情感冲突和康德关于崇高发生时情感变动的微观结构十分相似，两者都经历着自我意识的受阻中断，却因此而别开生面。实际上，美学上的柏拉图主义，甚至以柏拉图改造康德美学正是荷尔德林于1790年代中期思考的特质所在。1794年10月，荷尔德林从瓦尔特斯豪森的卡尔布(Kalb)家致信诺伊弗，清晰地讲述了《旭培里昂》的创作构想，并且提到一篇美学文章，试图评论柏拉图的《斐德若》，其中包含了康德对美和崇高的分析：

[……]我一直觉得，对从青年到人的本质、从激情到理性、从想象的王国到真理与自由的国度的这一巨大的跨越值得做如此漫长的探究。[……]我或许可以给你寄一篇关于审美理念的文章；因为可以把它当作是对柏拉图的《斐德若》的一篇评论[……]从根本上来讲，这篇文章应该包含对美和崇高的分析，根据这一分析来简化康德的分析并在另一方面使他的分析更为丰富[……](荷尔德林，《故园烟雨路》100—102)

此后这篇审美理念的文章不见下文。不过，就旭培里昂忘怀自我的美感体验而言，实质上暗含着从崇高向美过渡时自我意识转化的奥秘。在创作《旭培里昂》的同时，荷尔德林在理论名篇《初断与存在》(“Urteil und Sein”， 1794/95年)这则短章中已展露出这一致思，其中隐含着荷尔德林取径费希特关于存在与自我意识的先后秩序的一次交锋。太一、美在此被称为“存在”，指主体与客体全然合一而不可分离的状态。在此，荷尔德林吸收了雅各比的存在概念(弗兰克，《德国早期》118)，将其作为一种反费希特式的意识起源，并由此开辟了自身的美学路径。前文亨利希所称的统一哲学便因之而来。费希特以“绝对自我”代表自我认识中既有的主客合一模型，以此弥合康德哲学中判断活动与客体分离的界限。然而荷尔德林认为自我意识到自身之时已经历过一次“反思”，这是原初统一首次分裂为主体与客体即所谓初断的例证。真正的合一发生在判断之前，也就是“智性直观”(intellectuale Anschauung)之中。这个德意志观念论传统里言人人殊的概念溢出了本文范围，此处暂不详述。后来他还在1800年左右的《论诗歌类型的区别》(“Über den Unterschied der Dichtarten”)、《诗之精神的行进方式》(“Über die Verfahrungsweise des poetischen Geistes”)等理论文章中屡次提及，认为肃剧诗是智性直观的隐喻(StA. 4.1 247)。

三、 超逸的爱若斯： 诗人作为神圣的中保

旭培里昂作为从人到神的转化，与太阳神的意味表里相关。不过，真正意义上的转化是借“爱欲”力量而实现的。荷尔德林思考爱与存在的根本依据就是柏拉图的《会饮》。这不仅因为荷尔德林以《会饮》中苏格拉底的老师蒂奥提玛(Diotima)作为主人公的恋人，而且从根本上来说，旭培里昂正是《会饮》中那位追寻生育不朽之美、在人与神之间不息转化的精灵爱若斯(Eros)。

提到爱若斯，现代语言和文学很容易把它想象为“情欲”。海德格尔在《论真理的本质： 柏拉图的洞喻和〈泰阿泰德〉》中谈到作为力求存在的爱欲时，就感叹德语中爱(Liebe)这个词语对古希腊爱若斯意义的误导(海德格尔211)。为了确切地理解荷尔德林承袭的古希腊传统，我们不妨先作一番回顾，探寻爱若斯的踪迹，由此去看神话经过他的阐释有着什么联系和变化。

从古希腊宇宙起源的诸种叙事来看，爱若斯出身不凡，他是赫西俄德、俄耳甫斯诗教传统中推动万物繁衍的创世力量。赫西俄德《神谱》里爱若斯出现在“最初的神”的行列，是与混沌、大地同时产生的神(赫西俄德191)。与赫西俄德的宇宙起源叙事相类似，公元前441年阿里斯托芬在《鸟》中借鸟的口吻戏仿了宇宙生成的过程，对爱若斯的描述可谓石破天惊： 从一个风带来的卵中跳出，生着金翼，充满爱欲。在公元2世纪的俄耳甫斯教祷歌中，第58首也刻画出了爱若斯带着翅翼的形象：“我呼唤那伟大纯净、迷人温柔的爱若斯/强大弓箭手，带翅追火者，灵机冲动/他与不死的神族和会死的凡人们嬉戏[……]”。值得注意的是，这里的爱若斯除了带着翅翼以外，还是一位“弓箭手”“追火者”。这些形象和太阳神一样，“是宇宙和天空之神。在仪式中，爱若斯往往被刻于磁石，立于天上，手握火炬”(吴雅凌编译108)。如此，我们大致揭开了爱若斯的面纱： 身着羽翼旋风而行，或引弓射箭或擎托火炬。

这些形象到底有哪些意味深长的表征？这个问题关涉着从古希腊宇宙起源到人类生命观念的复杂演绎发展，这已经溢出了本文的篇幅。至少可以肯定，诸种神谱透露了爱若斯在创世中的化育职能。从风卵的叙事来看，风孕育宇宙天地，而掌握这宇宙生成之风的则是爱若斯。研究者多称卵为单性繁衍，爱若斯破壳而出导致了卵的分裂，也就是说，从最初的完整产生出了差异。俄耳甫斯教祷歌称“往返于生成者和孕生者之间的状态”是一种双重天性，意味着从统一到差异，再从差异回到统一(吴雅凌编译457—73)。谈到爱若斯在差异和统一之间的状态，也许没有人比《会饮》里苏格拉底的老师蒂奥提玛更细致入微了。⑦

实际上，荷尔德林对柏拉图爱若斯的理解早在《旭培里昂的青年时代》这一稿中就显山露水了。《斐德若》和《会饮》中爱欲塑造灵魂的精义在此凝结为生命运转的规律：

当我们的灵魂自身从上天自由的飞翔中跌落，从太一俯冲向地，当丰盈和贫乏结合，这就是爱。就在这一天，阿芙洛狄特诞生。当美的世界向我们开启之时，对我们来说贫乏的生命就开始了。(KTA.10 122)

生命经历了从太一到分裂的变迁，因而复归于太一的历程就深嵌于从贫乏到丰盈这个反方向的转化。《会饮》的美在此是心灵与万有合一的状态；而蒂奥提玛所言的爱若斯化作了内在心灵从分裂走向统一的生生不息之方式，贫乏与丰盈内在而具象地体现为自我中心和万有合一这两种灵魂层次。回顾前文，无论是“离心的轨道”还是“出离自我的迷狂”，皆符合爱若斯的转化轨迹。需要指出的是，荷尔德林也像苏格拉底那样，赋予小说的蒂奥提玛教诲者的地位。正如荷尔德林文集的资深编辑阿道夫·贝克(Adolf Beck)所言，她在遗训里以自然的祭司对旭培里昂寄予厚望。旭培里昂在小说结尾召唤自然万物相连结为统一的整体也确实带着这种气质。阿道夫·贝克一言以蔽之，旭培里昂这位神圣自然的祭司和召唤者，就是荷尔德林，就是诗人(Beck， ed 208)。

诗人作为神和人之间的“中保”、“至高者的祭司”是18世纪末到19世纪初德意志浪漫派的观念。与荷尔德林同时代的施莱尔马赫(Friedrich Schleiermacher)写于1799年的《论宗教》(ÜberdieReligion.RedenandieGebildetenunterihrenVerächtern)对这一中保的来由作了颇为详尽的阐明，成为这一观念的代表[刘皓明，《荷尔德林后期诗歌》(评注卷上)388—90]。概而言之，这样的人具有内化和外显的能力，用图像和字句传达他灵魂完满状态时的印象，以便从保存的字句和图像中重新获得完满的感受。诗人之所以被称为至高者的祭司，是因为他把上天的和永恒的东西下传于有限的人，唤醒人性中沉睡的灵魂种子。荷尔德林在写于1799年底的《犹如在节日里……》(“Wie Wenn am Feiertage ....”)一诗28—36行中也讲述了诗人作为中保的职责，并且提到了火的意象：“如同火辉耀在那人眼里/当他起草崇高的；在诗人/灵魂里现也有火为世界的征兆、/世上的作为重点燃。/先前发生、却几未感到的，/此时才开启，/微笑着以奴仆形象为我们/耕耘田亩的，被人们认识，/他们活生生的，众神的威力。”(刘皓明，《荷尔德林后期诗歌》[文本卷]135)

与此相应，荷尔德林在同年夏从洪堡写给苏泽特的信中描述了火的意象。那是一段接通神性的感受，手攥圣火的是黄金时代的伟人，他们燃烧朽木，让一切腐物转化成冲天的火焰与上天接通(Beck ed91)。那么，圣火意味着什么？手握圣火的人又是谁？这与荷尔德林对酒神崇拜的宗教秘仪研究分不开。《犹如在节日里……》的手稿中就有他对欧里庇德斯《酒神的伴侣》的部分翻译(《荷尔德林后期诗歌》[评注卷上]380)。由于酒神诞生于宙斯的霹雳之中，因而火炬在狄俄尼索斯的祭拜仪式中意义非凡，通常就是他显现的标志。曼弗雷德·弗兰克在重构18世纪末的神话想象时指出，浪漫主义的神话学将古希腊神话与犹太-基督教神话融糅在一起，火光、火炬不仅指向狄俄尼索斯，也包括后来的耶稣基督。他分析了荷尔德林在后期《面包与葡萄酒》(“Brot und Wein”)一诗中的用意，通过题目上的两个意象将基督和狄俄尼索斯等同了起来。荷尔德林对酒神的崇拜如此醉心，也在于酒神崇拜促成精神共同体的作用。这启示了荷尔德林从共同的灵魂中去内在地认识宗教的方式。《诗之精神的行进方式》的开篇就提到共同的灵魂状态，是所有人共有而又为每个人独具的(弗兰克，《浪漫派》347—71)。如此可以说，火的意味从自然意象过渡到神话之后，进而指向精神的完满状态。回到致苏泽特的那封信中，他称之为“灵魂之火”，是指人与人在爱中灵魂联结为一体，通往自由和内在的无限。那时耶拿的激进民主派友人穆尔贝克(Muhrbeck)到访，谈到法军在意大利再度被击退之后，荷尔德林并未对政治理想的失意表示激愤。他自问： 如何去弥补这个世界？与万物亲密联结的天性、使一切活泼而隽永的合一正是这个时代最珍贵的东西。

不过，作为中保的诗人与神相晤之时是危险的。正如布朗肖的解释，诗人仿佛接通了最强大的力量，有灼伤的可能，因而他以平息危险为己任，于内在深处的寂静中接纳它，从而让语言从中诞生，下传到大地人间(布朗肖278)。这种寂静状态正如荷尔德林在《莱茵河》中对苏格拉底的描述。《会饮》中的这位智者自始至终保持清醒，唯有他可以永久地留驻于至高之中[《荷尔德林后期诗歌》[文本卷]199]。与此相应，《犹如在节日里……》的一阙，荷尔德林定格了诗人作为中保的崇高形象，他是“清心”“赤子般”(136)的。沃尔夫冈·宾德尔(Wolfgang Binder)认为，这确实重现了旭培里昂的生活准则——“像艺术家那样保持自身的纯洁”，如此诗人才能成为在尘世与神圣之间的中介者(宾德尔188)。此外，在小说之后的《恩培多克勒之死》(DerToddesEmpedokles， 1798—1799年)这个几易其稿而未竟的肃剧中，荷尔德林进一步赋予肃剧诗人呈现纯然生命生成规律的使命。《恩培多克勒的缘本》(“Grund zum Empedokles”)这篇理论文章尤为精微地探究了生命在主体、有机化与普遍、无限的原初统一这两种对立之中的交融瞬间(StA. 4 153—54)。诗人恩培多克勒更为极端地克服了自身走向客体，从而超越了人的认识与行动的局限。

从诗人作为中保的赤子状态出发，旭培里昂之名除了上文所揭示的太阳神在高处行进的形象意味，还对应着更为深邃的精神转化奥秘。德国学界对应希腊语的构成、神话形象和荷尔德林小说的哲学观念，把“Hyperion”对译为德语“über-gehen”，直译作“在上面渡过”(Wegenast144)。也有学者从荷尔德林与柏拉图《伊翁》诗歌观念的相应出发，把“Hyperion”解作“über Ion”，释为超越、转化(汉密尔顿322)。根据荷尔德林的写作雄心来说，旭培里昂内在而精细地呈现了爱若斯神话的灵魂转化规律，开普勒行星运行定律“离心的轨道”为其化用。笔者以“超逸”一词来对应这一出离自我意识中心从而与万有合一的上升的灵魂样貌。《说文解字》训超，跳也，是越过之意。逸，失也，亡逸乃其本义，常引申为超脱、放纵，而段玉裁之注引申其为逸游、暇逸(许慎页六三下、页四七二下)。超逸一词早见于何晏注《论语·微子》篇，用来解释隐士，“逸民者，节行超逸也”(何晏注 邢昺疏252)。除了用以形容超脱于世、节制言行之外，超逸、逸气还逐渐成为了一种品评书画的美学观念，表现遗世脱俗、不累于物的快适(徐复观191—96)。从隐逸之意来看，这也符合荷尔德林书名的后半部分——“希腊隐士”的孤诣苦心。

注释[Notes]

① 旭培里昂之名受到刘皓明《荷尔德林后期诗歌》(评注卷)中旭裴里昂之译的启发，特此说明，谨致谢忱。

② Hölderlin, Friedrich.SämtlicheWerke.KritischeTextausgabe. Ed. D. E. Sattler. Vol.10,11. Darmstadt： Hermann Luchterhand Verlag, 1984.文中引用简称KTA.

③ 参见http：//logeion.uchicago.edu芝加哥大学希英大辞典对这一词的解释与举隅。

④ Hölderlin, Friedrich.SämtlicheWerke. 8 Vols. Eds. F. Beissner and Adolf Beck. Stuttgart： W. Kohlhammer Verlag, 1946—1985.文中引用简称StA.

⑤ Friedrich Hölderlin.HyperionBriefeundDokumenteinzeitlicherFolge. Ed. D.E. Sattler. München： Luchterhand Literaturverlag, 2004.文中引用简称BA.

⑥ 1796年8月间，法兰克福被拿破仑的军队侵占，荷尔德林随苏泽特家眷逃往卡塞尔，一行人造访了巴特德里堡。这次旅行影响了《旭培里昂》终稿第一部从第15封信到第26封信的写作，成为了荷尔德林在终稿描写蒂奥提玛的重要素材。见BA. 5： 50.

⑦ 关于俄耳甫斯教的爱若斯和柏拉图《会饮》中爱若斯关系的论述，见吴雅凌编译： 《俄耳甫斯教辑语》(北京： 华夏出版社，2006年)第472—73页。

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