医学人类学角度探究灵媒信仰的人文临床应用价值

贾国舒 张云露 梁毅

【摘 要】 目的：通过民间宗教中人们对灵媒所通神圣对象的崇拜认同现象，探究灵媒治疗中俗民大众的本土情怀与其疾病健康观念的联系。方法：文献资料研究、问卷访谈，以及对江苏南通兴仁镇固有的灵媒“过堂”活动进行田野调查。结果：灵媒通过“过堂”的形式为病患诊验疾病，通过仪式与“仙丹仙药”结合治疗当地人遷延不愈的疾病或精神不振症状。结论：灵媒治疗中体现的交感观念目前仍不得证，但从医学人类学角度而言，其治疗过程中体现出的人文临床方法具有重要的研究价值。

【关键词】 灵媒信仰;民俗医疗;人文临床;本土情怀

【中图分类号】R29   【文献标志码】 A    【文章编号】1007-8517（2020）9-0005-06

To Explore the Humanistic Clinical Application of Psychic Belief from the Perspective of Medical Anthropology

JIA Guoshu， ZHANG Yunlu

China Pharmaceutical University，Nanjing 210000，China

Abstract：ObjectiveBased on the phenomenon of people's worship of the sacred deities represented by the psychic in the folk religions， this article explores the connection between the the mood of provincialism in the treatment of psychic mediums and locals concept of disease and health.MethodsLiterature research， questionnaire interview， and field investigation of the psychic "Guo Tang"（“过堂”） activities in Xingren town， Nantong city， Jiangsu Province.ResultsThere is an inherent culture of psychic therapy-spiritual mediums diagnose patients' diseases in the form of "Guo Tang"（“过堂”）， and treat local people's persistent diseases or mental symptoms through the combination of rituals and secrete recipe.ConclusionThe sympathetic concept embodied in psychic therapy is still unproven， but from the perspective of medical anthropology， the humanistic clinical method embodied in the treatment process has important research value.

Keywords：Psychic Belief;Folkloric Medical Treatment;Humanistic Clinical Method;Mood of Provincialism

至今为止灵媒信仰在我国的各个省份仍广泛存在，而灵媒所展现的宗教疗愈职能与医学人类学学科所倡导的“生物-文化”整体医疗观念不谋而合。而目前相关领域的学术研究还相对缺乏。有鉴于此，本文通过一项田野调研对于灵媒文化的人文临床指导意义做出说明。

1 “灵媒”文化的背景信仰

1.1 灵媒之含义与相关研究 灵媒是自称能够通过无形的灵魂世界[1]（亡魂或有一定威望的神灵）收集信息的中介人，从信众角度而言为民间神职人员。在有诉求人士（某些地区或称“香客”）与神灵之间作为桥梁互通信息，形成“香客-灵媒-神灵”的闭环结构，而维系着当地的灵媒信仰体系。

各个地区的灵媒称谓也迥然不同——有活跃于闽、粤、台及东南亚一带的文武童乩，他们通过神灵附体参与扶乩（更多表现为神灵控制而非沟通），作为神灵的代言人;我国东北三省及内蒙古东部盛行出马仙信仰，其灵媒被称为“弟马”，有较高灵力与威望者则被称为“大神”，通过“跳大神”仪式帮助香客“看病”或“看事”[2];另外还有贵州地区水族的“妮侯”，广西壮族自治区壮族的麽公、麽婆，西伯利亚、北亚、阿拉斯加等地的萨满等[3]。而以上都基于相同或相似的信仰基础——“灵魂不灭”、“精神交流”的唯灵论。

关于灵学文化的国内外研究不胜枚举，亦不乏穷波讨源之例。出于对生死的敬畏和宗族文化的崇拜，古人最初持有“灵魂不灭”、“万物有灵”的观点，具象化为甲骨卜辞所载巫觋通过“巫术”禳灾除疫;至春秋时期，《左传》中明确记载子产对于鬼神之说的探讨[4]：“鬼有所归，乃不为厉，吾为之归也”，可见鬼神的存在仍深入人心;与之俱在的还有炼丹术、天眼通、占星卜筮等巫术行为。而诸类被授予神权的术士则被视为社会宗教、天文及医疗方面的综合类人才[5]，享有较高的社会声望。

随着招魂运动（唯灵论运动）兴起，自北美至欧洲掀起一股灵媒“降神术”热潮，灵媒通过激发“通灵”状态再现死者的音容笑貌。此类“神迹”甫出便使此类通灵术士声名大噪，至19世纪中期欧美唯灵论运动的追随者达到千万之数（不乏文学界权威人士与科学学者）[1]。与之对应的，是学者孔飞力在《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》中记载的在18世纪清王朝鼎盛时期蔓延的“叫魂”妖术，影响我国12省份，从农夫茅舍到帝王宫邸皆受到波及。

在19世纪末由德国学者Max Dessoir提出、20世纪初逐渐普及的“超心理学”概念将“灵魂不灭”课题带入了心灵学研究，自由灵媒成为实验室中的测试对象。在超心理学研究正式确立后，学者试图运用数学与统计学等科学方法研究灵学中出现的“超感官知觉”现象，但由于缺乏科学实验的可重复性和可檢验性而以失败告终。超心理学被视为伪科学，于19世纪末渐渐衰退。

灵媒文化和宗教学也有着千丝万缕的关系，如云南地区藏族的佛学高僧通过“神药两解”的方式传教宗旨，也有其他巫医、术士、禁咒师等;在许多地区，灵媒都是社区性宗教仪式的主持人，负责传达信息，下达神灵对民间的指示。除官方正统认可的成熟宗教的神灵之外，民间信仰中也存在诸多作为淫祀（并非正统祭祀）的“仙家”，灵媒可作为上述神灵的附体对象，或被动或主动地为神灵所控制。然而，民间非正统宗教并未受到与五大宗教（佛教、道教、伊斯兰教、基督新教、天主教）同等的保护[6]，反而常常被视为封建残余遭受打压。

1.2 灵媒作法方式 迄今而止，灵媒文化仍顽强地扎根在我国的民间信仰之中，如华北地区供奉“四大门”，东北地区供奉的保家仙。灵媒作法的方式不一而足——以舞降神（常有各种舞蹈动作），咏唱咒语等。通常根据人们的诉求不同而通过不同形式展现神力——“若国大旱，则帅巫而舞雩”（《周礼》），用以祈雨改变气象;另外还会利用语言的力量驱除邪祟，如在各地都有盛行的《夜啼贴》：“天皇皇，地皇皇，我家有个夜哭郎，过路君子念一遍，一觉睡到大天亮”;专司卜事的巫师，则会通过兽骨占卜、卜杯等各种方式达到预测吉凶祸福的目的。另外，丧葬时，灵媒可招引鬼魂禳除不祥;战争时诅咒敌人;祭祀时作为祭司主持庆典;或通过“跳神”等方式为香客做功德。

[JP+2]而自古至今，巫觋最鲜明的特点就是可沟通鬼神，主要可分为两种形式——附体和走阴。神灵附体，顾名思义，即为召唤神灵附着在灵媒身体上，从而拥有了神的知识与权力，与信众或香客直接交流;这种“附体”可能并非出于灵媒自愿，也有被神灵选中被迫地成为灵媒的情况。走阴，即为“脱魂”[7]，灵媒魂魄出窍到超自然领域，与仙家交流。而上述两种方式都出于操纵超自然力量的角度，并非后天习得的技法（而是权力神授）;而也有通过一系列既定程序达到预期效果的巫术或技法[8]。神权天授与后天所学的技法，巫师可兼而有之，也可按照职能分流。水族巫术中按照性别分巫婆（或称“过阴婆”）与鬼师两种角色，巫婆是通灵的核心人物，而鬼师往往通过水书（女性一般不允许接触）的指导进行驱鬼[9]。由于通常认为男性火力旺、阳气重，神灵难以附身，所以灵媒的角色一般由女性充当。

1.3 人文临床的指导意义 人文临床是通过人文社会科学角度解读病患的“苦痛”、增加其痊愈可能性的一种方式。“必病者生死切心，自讼自克，自悟自解，然后医者得以尽其长，眷属得以尽其力也。”（明·汪绮石《理虚元鉴》）。人文临床强调的是利用病患的本土情怀来缓解其生理、精神以及心理方面的痛苦。

利用灵媒治疗患者正贴合了人文临床的思想。人们往往在求医无门的情况下抱着不妨一试的心态寻求当地的灵媒帮助，而灵媒与病患之间往往持有共通的世界观，不仅针对于病人苦痛的解除，还会给予合理的解释，促使患者“自悟自解”。当患者患病时通常会考虑到两个问题：因何而得以及如何治愈，而现代生物医学往往善于解决后者，而不会涉及从人文的角度对于“为何是我患病”诸类问题作出解答[10]。

根据台湾学者宋和的研究，台湾地区童乩善于治疗的疾病有以下三类：第一类为急性发作但可自然复原的疾病;第二类为无生命危险的长期慢性病;第三类为社会压力或人际关系障碍引起的初级身心失调。灵媒治疗的效果尤以第三类疾病为佳，而此类疾病去找西医问诊却往往收效甚微。另外，农村地区的一些中老年患者往往对于当地的灵媒比较信任，一旦患有不明病痛或病情反复时便前去问诊[2]。其原因一则是病患自觉与西医诊所医院的医护人员较为疏离，存在文化隔阂与交流障碍;其次源于与灵媒拥有共同的世界观，病患笃信在这个世界观的指导下一切苦痛都能被神灵解答。简而言之，西医或许可以治愈病患生理上的“疾病”，却无法解决生病伴随的“文化反应”，这也就是民间宗教医疗至今传承不息的原因。

基于民俗医疗的重要性，学者李亦园先生提出了“致中和”体系——自然系统的和谐均衡，表现在时间和空间层面;有机体系统的和谐均衡，表现在机体的内在和外在;人际关系的和谐均衡，表现在凡俗世界和超自然领域。此观念从天、人与社会三个方面判断身体健康的吉凶，而灵媒治疗则从社会层面校正了患者的健康秩序，达到宗教疗愈的目的。

鉴于灵媒文化在人文临床方面有一定的指导意义，课题组于2019年11月对乡镇下辖村落地区的灵媒文化开展了相关调查，以江苏省内的两个村庄为调查点，对两位女性灵媒进行了深度访谈，并以半开放结构访谈的形式对于兴仁镇城乡接合部的居民进行了调查。本次调查走近民间灵媒，发掘宗教医疗的价值。

2 灵媒研究的调研思路

2.1 调查方法 本文以江苏省南通市通州区兴仁镇的李家楼村和徐庄村为调查点，对该镇存在的女性灵媒的民间宗教现象进行调查，将重点放在宗教治疗方面。本文采用主位研究法和深描法，试图从病患的视角出发去描述和理解灵媒的治疗，并由表及里进行深层次的阐释;通过文献资料分析法制定调研计划;在收集资料时主要采取社会学研究方法——采取参与观察、开放式深度访谈的方法获得第一手原始资料。本次调查时间是2019年11月，调查对象是李家楼村与徐庄村巫婆婆各一人，以及兴仁镇十字街附近居民30人。

调查主要分两个方面进行：巫婆婆个案研究以及周边居民基本医疗认知调查。

重点方面放在巫婆婆个案研究，首先选取调研对象，对“过堂”活动进行参与观察与深度访谈。调查对象从与笔者亲属相识的巫婆婆中选取，受访者皆年过八旬。

另一方面为社会环境调查，侧重于分析兴仁镇的基本医疗设施的完善度，及对现代医疗的认知与态度。

3 兴仁镇概况

3.1 地理和历史因素 兴仁镇，在明朝末期称为徐涧，明末清初隶属于江苏省直隶通州的古海门县坍塌到江里，幸存者西迁到当时通州境内的徐涧村，迁来的古海门县人被当地人称为“新人”，迁过来的人称这里为“新地”，这便是“兴仁”这一名字的来由。现为通州市辖镇。

1957年由5个乡合并为石鼎乡，1959年改石鼎公社，1965年改兴仁公社，1983年建镇。现位于市境西部，距市府20公里。

徐庄村坐倚通城东首，毗邻南通机场，金通大道横贯东西，宁启铁路穿村而过，沪陕高速兴仁互通立交座落村中。村辖面积近3平方公里，现有三千余人。

兴仁镇李家楼村，东靠南通机场，西接南通市郊，南邻宁通铁路，北邻通宁高速公路。全村辖17个村民小组，756户，2432人。

两村居民多采取就近就业，在镇内的轻工业工厂就职或自营手工作坊等。青年人多外出谋职，村中壮年及老年人或自耕农田或在镇就职。

3.2 信仰情况 当地设有道观与寺庙，但其本土信仰为“巫公”。“巫公”即巫子，原来是个逆子，无恶不作，实为地方一害。更有甚者，他还虐待生身寡母，其母苦不堪言。一天，巫子赌输囊空如洗，颓丧地倚在庙角生闷气，看见一群幼雀聒噪在檐角，簇拥着老雀。老雀逐一哺食，慈爱之情毕露。此情此景，巫子愧悔之情油然而生。他立即回家，打算跪求老母容他痛改前非。老母见儿子匆匆而回，神色有异，吓得逃出门外。一逃一追，老人慌乱中跳下了河，被救起时，已奄奄一息了。巫子四处采药，八方求医，割股滴血，为母医病。过了九九八十一天，老人宽心地瞑目而逝。巫子抚尸痛哭七七四十九天，葬母于荒滩，守灵三年。他每日跪在坟前忏悔，哭得七孔流血，于三年后的六月二十九日命归黄泉。

巫子从逆子变成孝子，被乡亲们传为美谈。清乾隆二年（1737），兴仁城隍庙扩建，在西边新大殿上设了巫公祠。每年农历六月二十九日巫公庙会，香火旺盛，庙会隆重。如今这庙会早已演变为盛大的集市来纪念巫公。

4 灵媒个案

人们普遍认为，女人身上是有着神骨的，男人身上没有，所以一般灵媒皆为女子。她们成为灵媒之前都会生一场大病，之后便可以让神灵附身，看透他人疾病病因，指点他人治病方法。

4.1 徐庄村个案 结姑娘，现年81岁，兴仁镇徐庄村人，是一名普通的农民。年轻时便相信神鬼之说，三十多岁时，突然浑身疼痛，寻医无解，然后菩萨（当地人将神明统称为“菩萨”）附身过堂之后，便恢复正常。之后，她便告诉他人钟馗菩萨可以附身于她，她可以为他人治疗疑难杂症，治疗因鬼神附身的疼痛疾病等。后来，找她治疗的患者确实被治愈，且其能准确说出致病缘由，于是名声便流传乡里。

2019年11月16日，笔者观摩了结姑娘的一场治疗仪式。以此为例：一位老爷爷来到结姑娘的家里，请结姑娘治疗自己的妻子。老爷爷的妻子近四天来腰痛乏力，白天没有精神，入夜睡不着。老爷爷事先在自己家中焚香，其后结姑娘在自家神龛点上老爷爷带来的香。

结姑娘让其跪拜菩萨，在菩萨面前讲出自己妻子的基本情况，老爷爷跪拜诉说：“我妻子是北边十七组的，叫做凤儿，四八年生人，今年七十一岁，最近精神不好，腰痛乏力，请大老爷帮我看看。”说完便起来站在一旁。结姑娘说：“你别着急，（钟馗菩萨）帮你去问了。”大概五分钟后，就在闲聊之间，结姑娘闭上眼睛，手开始舞动，打了两个哈欠，面朝南方双手作揖，向后倒退了几步，站在神龛前，看着老爷爷，唱道：“今天你到这里来是不是为了你老婆好？”老爷爷答：“对的。”结姑娘再唱道：“你老婆是不是成天这样已经有了四五天？”老爷爷答：“对的。”结姑娘：“起来的时候发冷，有点头里难过，心底烧人，说她吃又不想吃，说她不吃又要吃。你今天晚上回家帮她‘觉一觉就是拿针在眉毛上划一划），我老爷来帮你叫魂。你看这个香没有什么鬼气，她是让人吓和让狗吓的，人是在西南方被吓的，你回家在她背上一拍。你只要照这行，晚上九点钟准时‘觉一觉，拿三根针在右边眉毛上划三下，叫三声谁谁回家困觉，然后放在水碗里面，别换手，哪只手划的还是那只手放到水碗里面，然后用水碗给她照照脸，放在睡觉那头的床脚，划好了轻轻地喊她。之后就别看电视别说话，就让她睡觉。你只要照这行，我晚上九点钟帮你请魂去，我这个叫你‘觉一觉，就是让你压住魂让她不走的，明天晚点起来多睡会儿，给你三包香灰，一包回到家就给她泡水，让她喝清的部分，这一包用来敷，泡在热水里敷不舒服的地方，第三包在‘覺一觉的时候泡水喝。”听到老爷爷连连答应后，结姑娘又打了几个哈欠，伸了个懒腰，恢复了平时的状态。

自始至终，结姑娘都没有见到过患者，都是通过说和唱的方式向前来求助的患者家属解释“病因”，并且告诉家属解决方法。一般治疗方法即为睡前“觉一觉”以及三包香灰的不同使用方式。

4.2 李家楼村个案 芳姑娘，现年85岁，兴仁镇李家楼村人，是一名普通的农民。与徐庄村结姑娘的经历相似，皆是全身无故疼痛，过堂之后便济公附身，为他人治疗疑难杂症，渐渐有了名声。

2019年11月16日，笔者观摩了结姑娘的一场治疗仪式。以此为例：一位老奶奶来找芳姑娘治疗自己的浑身疼痛。芳姑娘在自家神龛点上老奶奶带来的香，让老奶奶一边跪拜一边向菩萨讲述自己的病情。老奶奶：“济公大老爷，我最近这几天身体上劳累得很，白天站不动，晚上睡着没法翻身，请大老爷帮我看看。”说完便起身。

芳姑娘坐在位置上，与老奶奶闲聊了一会儿，便埋下了头，似乎有点疲倦，打了几个哈欠后，眼睛半闭，神情也不似之前的和蔼，左手握拳，右手做扇状在左拳上方来回扇动，对着老奶奶唱道：“唉，我是济公啊，你白天晚上哪个比较严重？”老奶奶答：“基本差不多，就是晚上睡觉不能翻身，白天不能立，立着浑身难过。”芳姑娘继续唱：“你在哪个地方做事？”老奶奶答：“我在人家食堂煮饭，没上哪里去。”唱：“疼了两天？”答：“疼了三四天了。”唱：“姑娘啊姑娘啊，你这个事情说给你听啊，你这个不是正儿八经的鬼魂，是一个半吊子神。你是冲了一个土地菩萨，这个土地神找到你身上。你做事招到他，土地菩萨晚上白天不分的，你要让土地菩萨舒服了才能好。今天是二十，我二十三让他办你的愿。一万元宝，十刀黄钱，四把香，两个酒杯，两个馒头，两个豆腐百叶，准备馒头，他不吃米饭的。白天中午烧，觉得舒服了你就烧，觉得不舒服就不烧。”老奶奶将话记下之后，芳姑娘打了两个哈欠，重新恢复了原来的状态。

在治疗过程中芳姑娘的治疗更偏向于烧化元宝经纸送鬼神，来治疗疾病疼痛，诉说病人患病的原因根本，与此同时也会让病人配合服用“仙丹仙药”（神龛前香炉内的香灰泡水）。根据她的讲述，当人遇见鬼怪与菩萨的反应是不一样的——让鬼魂碰了，整天不舒服，晚上叫喊;让菩萨碰了，晚上睡得着，只是白天不舒服。对于请鬼请菩萨也有着不同的方式，请菩萨在中午，请鬼在晚上。

在与芳姑娘的闲聊之中，笔者获悉了她之前治疗的几个案例：有个小孩不舒服，让医生看过却越发难受。来找芳姑娘后，发现是马叉鬼朝他头插了一下。马叉鬼既算神又算鬼，让他碰上整天都不舒服。芳姑娘让其服用“仙药”，当天晚上就好了。

之前有个小孩子，也是日夜哭喊，家人带来让芳姑娘治疗。芳姑娘询问了家人家里的情况后，猜测可能是家中祖宗显灵——小孩过世的爷爷生前好赌，如今他爷爷赌钱赌输了，便来问他孙子要钱，后来点明病因，烧完元宝，小孩就不再哭喊了。

还有另外一个孩子，家里人抱孩子时将孩子举过了头顶，把孩子吓到了，一吓魂就不在身上了，哭闹不止，回家“觉一觉”，便不再哭喊。

4.3 综合分析 结姑娘与芳姑娘的治疗方式皆是使用“仙药”与“觉一觉”的方式，但查看病因的过程却不尽相同。

徐庄村个例中认为每家都有一个神在护佑，家中之人因何生病，家中之神一清二楚，但人神无法沟通，家中之神便无法诉说病因。

钟馗菩萨与家中之神交流，知晓病因，附身于结姑娘，然后便能通过结姑娘告诉病因与解决之法，结姑娘要求来看病的人也在家中焚香，并带来家里的香，便是使钟馗菩萨与患者的家中之神能够连通，通过观察香燃烧的状态，可以得知是否是鬼神作祟。而在李家楼村个例中，芳姑娘通过济公菩萨直接上身后，探查情况，观察病患，然后得到病因，提出解决方法。

并且芳姑娘的治疗措施中还多一项烧化送鬼神的步骤，遇见不同的鬼神有着不同的摆宴方式以及烧化时间。

5 灵媒文化之延伸思考

5.1 巫术中的“交感”观念 英国人类学家J.G.Frazer在其著作《金枝》中将个体巫术简单地归纳为“顺势巫术”与“接触巫术”[11]。两者皆可通过一种难以捉摸的交感达到两种事物间远距离的相互作用。顺势巫术（或称“模拟巫术”）与中国的“同类相生”原理不谋而合，利用对于指定的同类事物施加巫术从而间接作用于本体（如中国古代的“厌胜术”）。而本次调研中两位女性灵媒展示出的更接近于接触巫术，它基于一种“接触即相联”的思想，认为两个事物一旦互相接触，即便相距千里也会冥冥中存在着交感作用，也归于间接作用。巫婆婆在治疗前要求香客从家中携带一捆香炷（也是之后香灰的来源），这捆香与香客之间便形成了交感作用。

5.2 灵媒“受权”过程 结合现有文献案例与本次调研对象的描述，灵媒被赋予神权的模式往往是“由人及己”与“由己及人”。巫婆婆在罹患了一场突如其来的大病之后，受到神灵的感召，具有了“神识”。东北地区保家仙信仰中也有鬼魂从家族后代或旁系亲属中挑选“弟马”的说法[2]。

灵媒获得了查事看病、卜问吉凶的本领后一般会公开化，香客前来咨询，若效果灵验则使这位灵媒声名大噪，成为人们眼中的“大神”、“大仙儿”（东北地区说法）。

5.3 灵媒民俗治疗意义 在一些经济落后的地区，巫医存在的一个原因是正规医院看病难、基础医疗设施的不完善。但所调研地区兴仁镇城乡接合部居民反映，人们一旦患病往往首选正规医院，表明其并不显然存在缺医少药的状况。那么灵媒治疗依旧存在的原因，很大程度上归结于一种本土情怀。对于某些沉疴或突发的病痛，人们在与“神”的对话中才能解决，“神”倾听凡人的苦恼、做出合理的解答，从而纾解其苦痛，这也体现出了宗教疗愈的特征。

部分学者认为，由于社会或个人的情感苦痛[12]会引起西方生物医学难以治愈的躯体疾患——躯体化症状。但在一些个案研究中，此类求问西医无果的疾病却可通过本土巫医疗愈。从医学人类学角度出发，灵媒治疗恰恰体现出了医疗中的人文关怀——灵媒向患者询问，患者以生活化的语言倾诉来自社会与人际交往的情感矛盾，灵媒解释其患病原因，患者表示理解并豁然开朗。这正是人文临床的重要应用，将社会文化、生物医学和个体情感相联系，使病患以自然顿悟的方式解开心结、对病痛释然。

5.4 灵媒巫术和伪科学 研究表明，人们对于灵媒治疗的认知水平与其年龄和学历有关。根据对在城乡接合部居住的、脱离了农耕生活的个体商户和普通居民的访谈调查，多数人受到官方话语和主流文化的影响，将灵媒治疗视为封建残余，对于此类治疗难以产生文化认同感（观点来自中青年居民）。而村内老人对于灵媒却表现出了明显的敬畏感，严格遵循灵媒的指示，自动自觉地恪守治疗程序。可见灵媒的巫术体系贯穿着信众坚定的信仰，它赋予信众一种被歪曲的自然法则体系，“一种谬误的指导行动的准则”[11]。由于它不具备科学试验的可重复性和可检验性，也缺乏严密的逻辑性，因而不具备良好的科学信誉[1]，多被视为伪科学。

另外，超自然世界观的信念灌输，对于原本科学知识匮乏的农村地区居民而言，也会造成其主流意识失落与医疗认知的缺失[13]。从人类学角度关注灵媒治疗的人文临床意义固然重要，但若使其发展为全然的封建迷信浪潮，则不免矫枉过正。

6 结语

灵媒信仰與宗教治疗在目前主流文化盛行、西方生物医学备受推崇的背景下发展受限，甚而受到诸多学者的口诛笔伐，原因在于灵媒行列中鱼龙混杂，许多欺世盗名之辈打着治病消灾的旗号坑蒙拐骗;因而，肃清该类行业、去伪存真，方能还此类民俗文化以本来面貌。

本次调研从患者的主位角度分析了灵媒治疗的作用，经过患者的反馈证明其有效性。毋庸置疑的是，民间宗教在人文临床方面的疗愈功能确然存在，并有待通过更多的临床个案研究不断发掘其作用。

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（收稿日期：2020-02-25 编辑：刘 斌）