陈寅恪《王观堂先生挽词并序》疏证（一）

弁 言

丁卯五月，观堂先生黯然自湛颐和园昆明湖，寅恪先生相继撰有挽联、挽诗，略寄哀思、追思与反思。然因篇制短小，未免局促其意，是岁七八月间，寅恪先生复撰《王观堂先生挽词》一畅其旨，后并补撰小序一篇，与挽词绾合成章，深相考索观堂之死因，一时被誉为哀挽诸作之冠，甚者以为乃一代诗歌之楷式。以是纷披之歧说渐趋边缘，而殉文化之说则备受关注。寅恪先生此诗以观堂先生为中心叙写清末数十年间政治、社会与文化之风云变幻，文脉曲折多端，掌故络绎奔会，若无郑玄之笺，而欲探骊得珠，亦如“欲复归根，不亦难乎”。因是吴宓、蒋天枢、高阳、卞僧慧、刘季伦、胡文辉诸公接踵为之解说笺注，各有妙解，厥功甚伟，并为诗笺麒麟阁上人矣。其中若吴宓、蒋天枢多侧闻陈寅恪之自释，而高阳、胡文辉等则参诸史料，自出手眼。然此挽词并序不惟涉猎广博，抑且义理深至。不知陈寅恪，固然难通款曲;不谙王国维，亦恐蓬山万里矣。而往者诸家诠释，虽有多量之发明，亦有可观之阙失，或释词未释事，或释事未释典，或释典未释意，或释古未释今，甚者有偏释、误释、阙释之处。余宅心古典，素无远志，兼之不乐交游，暇日惟好键户读书，尤嗜沉潜含玩观堂、鹤寿之书，俯仰其间者凡十数载，始略窥其门径一二。曩曾妄撰《王国维词学与学缘研究》上下二卷，皇皇近百万字，内录《王国维与陈寅恪》一章较合二者同异并梳理其行迹交谊，凡五万余字，欲以之一窥奥窔。去冬今春，新冠肺炎初肆虐宇内，继蔓延寰球，染者蜂起，奄忽一如飙尘，其深哀巨痛曷可以已。余因端居高楼、呆接云彩、茫对春光者二阅月，遂发箧重读寅恪先生此诗，感其哀感顽艳之故人之情与其灼热激越之家国襟怀，因起重加疏证之心。余为之广覆静、寅二公之论，遍检清季民初掌故，博征往者诸家笺注，欲以之自成一家之說。至文字异同，则斟酌乎丁卯之《国学月报》《文字同盟》、戊辰之《国学论丛》《学衡》诸刊之间。然静公隐微，寅公玄奥，二公既蔚为儒林宗硕，其湛思通识，则时如羚羊挂角，无迹可求，岂容易探演哉。用是疏证粗成，匪敢自是，亦以此承教大方也。庚子年三月七日溧阳彭玉平识。

或问观堂先生所以死之故，应之曰：近人有东西文化之说，其区域分划之当否，固不必论，即所谓异同优劣，亦姑不具言;然而可以得一假定之义焉。其义曰：凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚;迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。

此开宗明义言小序意在解释观堂先生自沉之故，陈寅恪为之直接拈出“殉文化说”之义，且此文化非关乎东西地域、异同优劣之分，是从泛文化或者抽象的文化之义角度提出的。所谓“近人”之东西文化说，因主要是指梁漱溟之《东西文化及其哲学》一书，此书出版于1921年。梁漱溟将世界文化分为西洋、中国与印度三种类型，认为其各自代表了人类生活的三种根本态度，并在不同的时期产生不同的作用，各有其盛衰。陈寅恪无意从某一种文化形态来考察王国维之死因，而是将不同文化形态之间的隔阂泯去，立足于“文化”二字而去其前缀。

陈寅恪从“假定之义”的角度立论，认为当一种文化面临无可挽回的衰落之时，深受此文化浸染、教化之人，既无力拯救，遂深感苦痛，这种苦痛的程度与受此文化濡染的程度成正比，而痛苦的极致便是以身殉此文化，既丧此身，则亦无须再面对此文化的衰落，在此一世界堪称尽义，在另一世界亦得心安。陈寅恪是在“苦痛”的层级中表达自己的假定之义的，从苦痛到苦痛愈甚再到苦痛极深，生命的意趣也是逐渐递减直至消失。所谓“程量愈宏”就是指受此文化浸染的程度和规模。陈寅恪的逻辑推论是：文化衰落导致文化人苦痛，而其极致则归于自杀，以自杀求得个人之心安义尽。显然这是从个体与文化的关系上来立论的，苦痛与文化衰落的关系虽有普遍性，而苦痛至于自杀则属于特殊性，盖一般人与某种文化的关系未必有如此深厚以至须臾不可分离也。故陈寅恪语境中的“一己”乃是极其特殊之人，是某种文化的托命之人。

吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图之所谓Eidos者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀;以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。

上节乃从泛文化角度立论，此节落实到中国文化，而以载于《白虎通》之“三纲六纪”之说为中国文化之本原，并特为强调三纲六纪看似名目具体，其实也是超越具体之纲纪，而整体展现为一种抽象的文化理想，也是中国文化的极境所在，与古希腊柏拉图提出的“Eidos”意义相近，指理念、观念。“三纲六纪”之说出自班固《白虎通德论》。班固释“纲纪”二字云：“纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。”（陈立撰，吴则虞点校《白虎通疏证》卷八《三纲六纪》，中华书局1994年版）纲与纪是分别从大、小两个方面来规范人世秩序，以和谐社会群体为目标。三纲即：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。何以论及君臣、父子、夫妻六者而止称“三纲”？班固的解释是，按照“一阴一阳谓之道”的基本理论，君、父、夫偏刚，属阳;臣、子、妻偏柔，属阴。刚柔相配，阴阳相得而能成而有序，故从阴阳、刚柔的关系而言，是三对关系，这是社会中最重要的三种关系，所以称为“三纲”。六纪即：诸父有善，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。诸父指父亲一系，诸舅指母亲一系;族人是父亲家族一系，昆弟指同宗兄弟关系，师长和朋友指人生中虽较为松散但对成长有着重要关系的一系。以上合称“六纪”。三纲与六纪的关系如何呢？班固说：“三纲法天地人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳，有施化端也。六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也。诸父、兄弟、父子之纪也，以其有亲恩连也。诸舅、朋友、夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。”（《白虎通疏证》卷八《三纲六纪》）三纲六纪统乎天人六合之间，三纲解决的是天与人的关系，六纪解决的是天地之间含上下、东西南北“六合”之间的关系。简而言之，三纲六纪是贯通天地人之间的根本法则。总体以上契天意、下合人情、沟通彼此、和合群体为最终目的。由以上之分析，陈寅恪认为中国文化应该以儒家文化为本位，其本人信奉与追随者也在于此。

“三纲六纪”其义甚广，小序不便放开发挥，故陈寅恪接下以一纲一纪为例，略说其旨，而要在非以某君某友为典范，纲纪说的精神超越于具体而微的君臣、父子、夫妻以及诸父诸舅等关系。君臣为三纲之首，李煜也堪称一君，若以李煜为“君为臣纲”之“君”，则也不免陈义太窄，稍做比较，则汉光武帝刘秀就曾被王夫之《读通鉴论》誉为“允冠百王”（王夫之《读通鉴论》卷六《后汉光武帝》，《船山全书》第十册，岳麓书社2011年版），在王莽篡权后，大力平乱，重振汉室，提倡儒术，尊崇节义，汉之中兴，神武莫测之刘秀实居功甚伟。相较李煜与刘秀二人，李煜为亡国之君，刘秀为中兴之主，其高下立显。此“君为臣纲”之“君”不可拘泥而言之故也。若以“六纪”之最后一纪“朋友有旧”而言，汉代郦寄与吕禄曾为莫逆之交，两人同游共饮，义同生死。后来为稳定巩固汉王朝的统治，郦寄利用吕禄对他的绝对信任，欺骗吕禄放弃军权，结果吕禄及其全族被诛杀，郦寄虽因此承袭侯位，一时富贵荣华，但时人皆以其卖友求荣的典范。而春秋时的鲍叔牙对待管仲，则友待一生，关怀包容，相处无间。陈寅恪以此为例，大意是说若说朋友之关系，也有一时之友与一生之友的不同，郦寄与吕禄也曾亲如兄弟，但在政治利害面前，也难以经受考验，正是吕禄视之为绝对可靠之朋友给了他最致命的一击。此中是否部分地包含着罗振玉与王国维之间始合终分的关系，也不妨略存其想。而鲍叔牙与管仲，则是一生之友的典范。所以如果说“朋友如旧”，其情形也十分复杂，很难用某一种友情来绝对效法。陈寅恪举“三纲”之第一纲、“六纪”之第六纪，其实是绾合纲纪首尾，来言说其所谓文化固然是不分东西、优劣，即便言说中国文化之根本“三纲六纪”，也是从抽象的带有“通性”的文化形态而言的，“而非具体之一人一事”，所以若有人因殉文化而成仁，也不可以具体的文化之人文化之事来衡量。陈寅恪一再强调文化的抽象、理想与通性，就是为纠正当时过于具体而微来解读王国维死因的局促之见，而另辟更广大更高远的解说空间。此处“一人一事”，可对勘其答复科学院之语：“我认为王国维之死，不关与罗振玉之恩怨，不关满清之灭亡，其一死乃以见其独立自由之意志。独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。”（转引自卞僧慧纂、卞学洛整理《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》卷六，中华书局2010年版）至于高阳以李煜指溥仪，以郦寄为罗振玉，则仍是在其自设的阐释框架中（高阳《高阳说诗》，辽宁教育出版社1998年版）。

夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用;其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲、违六纪、无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣。然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。

陈寅恪在前节提出纲纪之说乃中国文化之本原，力避以具体的某纲某纪来片面、局部甚至扭曲中国文化的主体特征，故以“抽象理想最高之境”“抽象理想之通性”为立论之基，崖略自高岸不群。但可能考虑到文化形态既如此抽象，以理想、通性为旨归，则文化岂不飘忽在世，难以捉摸;此文化既难以掌控，则其如何对世道人心产生作用，又如何从抽象理想最高之境落实到人世之种种关系呢？故此节实为补证上节。

作为理想与抽象的纲纪，既不能以具体之某纲某纪来据为范式，那么如何才能使纲纪之说在社会人情扎下根来，并对世道人心发生效力呢？陈寅恪从社会制度尤其是经济制度的层面来解说这种从抽象到具象的落实过程。他认为文化是在长期的社会经济制度中形成、总结、提炼而来，这意味着中国文化的纲纪之说，与传统的社会经济制度有着不可分割的依附关系。此社会经济制度若没有发生根本性的变化，则依附于这种制度的文化便也得以保存。陈寅恪当然知道自古以来，在中国内部与三纲六纪之说相背离的行为和思想并不是没有发生过，外来思想试图冲击中华文明的事情同样也有其例。如以释迦牟尼为代表的佛教，就曾经在中国传播并一度极为繁盛，但在中国这片土地上产生的纲纪之说并没有因此而动摇，而且恰恰是中国文明强大的容摄力能将外来文化改造成与本土文化相一致的文化。何以中国文明的力量如此巨大呢？文明本身的力量是一方面，文明依附的社会经济制度没有经历过根本性的变化，这才是更重要的一方面。所以文化之“命”是寄存于社会制度之中的。此节重点说明作为理想抽象之物的纲纪与社会经济制度的彼此依存关系。

需要说明的是：关于制度、朝代与文化的关系，并非是陈寅恪在撰此挽词并序时才有的思考，而应该是陈寅恪与王国维在寒夜对谈清末掌故時共同的感叹。王国维的《殷周制度论》是奠定王国维新史学的名篇。稍加梳理王国维探讨殷周制度建立的因缘及方向，大致如下：

夫商之季世，纪纲之废，道德之隳极矣。

欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。

周之制度、典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也，此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝。

殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转;自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王;而自其里言之，则其制度、文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。（王国维《殷周制度论》，谢维扬、房鑫亮主编《王国维全集》第八卷，浙江教育出版社2009年版）

以上是笔者打乱了《殷周制度论》的结构，而从制度建立的缘起和维度方向重新调整了顺序。从调整后的结构意脉来看，商季道德纲纪的松弛甚至废弃，是周朝重建封建制度的直接动因，唯有合理的制度才能安定天下。周王朝建立之制度，即为“道德之器械”，而三纲六纪之雏形实已具备。这是周何以代商而立的根本原因。殷周王朝交替，本质上是制度与文化的变革与更替，文化赖制度以存，古圣人建立制度与文化的规范，不仅在取守眼前之天下，而处于万世治安之大计，故一姓一家之兴替乃是权力更替而已，而制度与文化是超越各朝各代之上的。厘清王国维这一篇关于制度、文化与朝代的宏论，我们可以发现，陈寅恪的立论在精神上正与其仿佛，其在思想上对王国维的借鉴还是有迹可循的。不过陈寅恪是将朝代置于民国与清朝的更替之际，而这一时期的制度与文化则与此前唐宋、明清的朝代更替不同，彼虽朝代有更替，而制度基本无变异，文化亦大体因循传统。而民国则出现了根本性的不同，传统的封建制度与文化正遭受毁灭性的打击，已经完全与此前“一姓一家”的朝代更替显示出本质的不同，传统士人从来没有经受过如此残酷的生存与信仰危机。陈寅恪论民国政治的特殊性正在于此，而王国维之不得不死的根源也在于此。因为王国维不是一般的士大夫，而是传统文化的托命之人，传统文化在王国维那里是一种视同生命的存在。一般的士大夫面对文化沦丧，固然也感到悲哀痛苦，但也许还有消遣的办法和空间。而如王国维这样的文化托命之人，除了有力挽狂澜的机会，否则便只有以身殉文化，让自己的身体和灵魂都跟随着传统文化的离去而离去。陈寅恪关于文化生命的逻辑核心就在于此。

（作者单位：中山大学中文系）