走出弗里德曼宗族研究困境：从“分离说”到“配套说”

张继焦，党 垒

一、问题提出

弗里德曼(Maurice Freedman)的两本代表性著作《中国东南的宗族组织》(1)参见[英]弗里德曼《中国东南的宗族组织》，刘小春译，上海：上海人民出版社，2000年。与《中国的宗族与社会：福建与广东》，(2)Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung，London：The Athlone Press，1966.体现了他关于中国宗族研究的主要思想：基本出发点是将宗族视为一种地域化的社会组织，即“村落宗族”(也有称“庶民化宗族”)，并以此入手来探讨中国宗族形成的原因、结构和功能以及中国社会的运转机制。后来，此理论被学界视为“弗里德曼模式”。这其中涉及两个问题：第一，弗里德曼将宗族当作自在的社会现象加以分析，是否符合中国社会传统的事实特征？第二，弗里德曼的宗族社会结构分析，以村落宗族结构为中心，(3)林 济：《弗里德曼模式与中国宗族社会史研究》，《史学理论研究》2003年第2期。是否可以完全解释中国传统宗族社会的现象？对于这两个问题的回答，是论证“弗里德曼模式”是否符合中国宗族社会本质的有效突破口。

二、弗里德曼宗族研究及其困境

(一)弗里德曼宗族研究的主要思想

在中国宗族研究领域，弗里德曼的宗族研究普遍被称为“弗里德曼模式”，其主要思想可概括为“一个悖论，两个出发点”。“一个悖论”，即对非洲部族模式的批判；“两个出发点”，即将宗族视为一种自在的社会现象；以村落为中心的宗族社会结构。(4)林 济：《弗里德曼模式与中国宗族社会史研究》，《史学理论研究》2003年第2期。

1.一个悖论：对非洲部族模式的批判

英国人类学者埃文思—普里查德(Sir Edward Evans-Pritchard)和福蒂思(Meyer Fortes)的非洲部族社会研究，被统称为“非洲部族模式”。(5)埃文思—普里查德(Sir Edward Evans-Pritchard)和福蒂思(Meyer Fortes)对非洲部族社会研究的基本思想，主要体现在以下两部著作中：[英]M.福蒂斯，[英]E.E.埃文思—普里查德：《非洲的政治制度》，刘 真译，北京：商务印书馆，2017年；[英]E.E.埃文思—普里查德：《努尔人》，禇建芳译，北京：商务印书馆，2017年。其主要思想强调的是，越没有中央集权的社会，就越可能以裂变式的形态构造社会秩序。(6)罗彩娟：《宗族与汉人社会——弗里德曼的中国宗族理论管窥》，《西北第二民族学院学报》(哲学社会科学版)2008年第1期。简单地说，就是在无政府、无国家社会存在的前提下，部族社会如何建造自己的社会秩序。弗里德曼并不认同这一模式，对其进行了批判，认为有国家的社会也会存在宗族。因此，“弗里德曼模式”的原定目标，是在中国社会中寻找非洲部族模式的“悖论”，即国家与宗族的并存。

2.出发点一：宗族是一种自在的社会现象

弗里德曼宗族研究的一个基本观点，是将宗族视为一种自在的社会现象，即脱离于国家政治制度之外的社会共同体组织。(7)罗彩娟：《宗族与汉人社会——弗里德曼的中国宗族理论管窥》，《西北第二民族学院学报》(哲学社会科学版)2008年第1期。在解释中国东南宗族产生背景时，弗里德曼使用“边陲社会”这一概念来进行说明。弗里德曼认为，尽管中国传统社会是中央集权制，但“边陲社会”因远离集权中心而获得充分的自主性，从而使得宗族社会得以充分地发展。此外，弗里德曼认为，正是基于宗族社会的自主性，使得宗族可以强大到足以与国家形成对立。

3.出发点二：以村落为中心的宗族社会结构

弗里德曼在其《中国的东南宗族组织》一书中指出：“东南中国的宗族裂变似乎限制在那些地理空间明显的单位，或者是村落共同体，或者是相邻的村落群体……但是超出地域群体限制的裂变体系的扩大没有固定的框架，只要它是地方性社区，宗族就存在。”(8)[英]弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘小春译，上海：上海人民出版社，2000年，第65页。这表明了他在对中国宗族社会结构进行研究时，将分析的焦点集中在村落宗族结构上。弗里德曼在此基础框架之上，提出了一系列有关中国宗族的层级概念：村落宗族、散居宗族、高级宗族。(9)吴作富：《弗里德曼中国宗族研究范式批判——兼论宗族研究范式的认同取向》，《社会学研究》2008年第6期。与之对应的地理空间范畴依次是村落、邻近村落群、超出地方社区。

(二)弗里德曼宗族研究的困境

近年来，国内学术界对“弗里德曼模式”的批评与质疑越来越多，其中王铭铭认为，“弗里德曼模式”的困境在于：一方面强调无政府的裂变社会不能解释中国宗族，另一方面却把中国宗族当成自在的社会现象加以分析。(10)王铭铭：《王铭铭自选集》，桂林：广西师范大学出版社，2000年，第85页。总的态度是，“弗里德曼模式”不能很好地解释中国社会，同样不能完全代表中国宗族研究的全部。笔者认为，“弗里德曼模式”的局限或者困境主要体现在三个层面。

第一，没有向上的研究。

弗里德曼把地方化的宗族限定在村落的范围之内，也就是他所强调的“单姓村”宗族，在此基础上来描绘中国宗族社会的基本结构特点，这对我们认识宗族社会的基层特征具有重要的借鉴意义。但是，弗里德曼忽略了，中国传统社会等级森严制度的本质特征及宗族社会的变迁可以呈现不同的结构特征这一事实，从而没有进一步深入探讨乡村之上更高等级宗族发展的结构与功能。其所提出的中国宗族社会的三种形态(村落宗族、散居宗族、高级宗族)，也没有超出乡村基层社会的实际范畴。这里需要重要明确的一点是，宗族社会不是乡村社会。弗里德曼将宗族研究置于乡村研究之中，其所理解的宗族社会也只是乡村基层社会，并不能完全解释中国宗族社会。另外，从人类学的整体性研究来看，其视野局限于基层的整体性，缺乏向上的整体性视野。这实际上也反映出了人类学学科长久以来存在的积弊，即太注重基层研究，缺乏向上研究。

第二，二元分离的视角。

在弗里德曼看来，中国东南作为一个“边陲地区”，远离中央集权中心，宗族组织的发展获得了广阔的制度空间。这种经验性认识，强化了弗里德曼将宗族视为一种自在的社会现象，即脱离国家之外的自在的社会共同体组织。(11)李 寒，李建斌，胡 宜：《国家与乡村社会揉合下的宗族：一种历史的反思》，《社会主义研究》2008年第1期。弗里德曼在宗族研究过程中，尽管一开始就重视国家(官方)与地方社会(民间)的二元关系，但其本质上是将其视为一种二元分离关系。这表明弗里德曼并没有摆脱基于西方经验或观念的分析视角，即“国家—地方社会”的二元对立。由此导致他在分析中国宗族社会的内在逻辑时，认为中国传统社会存在着两种秩序：一种是国家秩序，另一种是地方乡土秩序。(12)李 寒，李建斌，胡 宜：《国家与乡村社会揉合下的宗族：一种历史的反思》，《社会主义研究》2008年第1期。正如皇权和绅权的存在，将传统社会分成上下两个并行的体系，即县及以上由皇权统治，县以下至乡村由绅权统治。(13)参见费孝通《乡土中国 生育制度 乡土重建》，北京：商务印书馆，2014年。在《乡土重建》中，费孝通曾提出“二元制”的问题，认为中国传统社会的秩序，县一级或县上由王朝派官员加以管理；县以下形成乡绅或士绅社会，即处于“无为政治”状态。“二元制”实际上暗含中国传统社会是一种分离平行状态的秩序格局。弗里德曼认为，后者更符合中国宗族社会的发展实际。

第三，研究范围的局限。

弗里德曼以福建和广东的许多乡村作为宗族研究的范围。在此基础上提出了中国宗族社会的三种形态(村落宗族、散居宗族、高级宗族)，以及所对应的三个地理空间(村落、临近村落群、超出地方社区)。弗里德曼试图通过展现宗族的层级性发展，以实现其宏大的目标追求，建立具有普世性的宗族研究模式。但遗憾的是，他所展现的宗族层级性发展，并没有超出乡村基层社会的实际范畴。在讨论中国宗族形成发展原因时，弗里德曼将“边陲状态、水利与稻作经济”(14)王铭铭：《社会人类学与中国研究》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第69页。作为促成宗族发展的关键因素。其中，“边陲状态”体现了弗里德曼将宗族视为边缘地区的产物，远离国家中心，强调了其自在性的发展特点；“水利、稻作经济”体现了弗里德曼关注基层社会经济生产方式对宗族社会的重要影响，强调了宗族发展的基层性与地方性。由此，可看出弗里德曼所关注的是一种地缘化的宗族，或者也可理解为一种村落宗族，并以此来建构中国宗族研究模式。我们认为，其研究范围和视野具有很大的局限性。

综上分析，笔者认为，弗里德曼对中国宗族的研究，在本质上可以归纳为“分离说”。弗里德曼将宗族存在的乡村社会从国家体系中分离出来进行研究，明显受到西方经验的影响。在看他看来，宗族社会因为远离集权中心，便有可能发展出一套自我完全的逻辑，从而形成一种可以对抗国家制度的自治力量，由此形成了国家(上层)与地方社会(基层)之间、官方(官僚体制)与民间(宗族组织)之间的分离状态。

三、超越“村落宗族”：明清时期海南宗族及其特性分析

海南省位于中国最南端，是一个典型的“边陲地区”移民社会，宗族发展也较为兴盛。笔者近年来曾多次考察海南宗族社会发展情况，在实地调研过程中逐渐了解到，海南宗族的发展表现出超越弗里德曼“村落宗族”的现象。

海南宗族的发展从唐宋始兴，明清时期呈现繁荣发展的局面，其中一个关键的影响因素，是科举制度的发展完善。明清时期海南一共诞生93位进士，776位举人，这些进士、举人既是国家栋梁，也是宗族内的精英人才。(15)据相关资料显示，海南历史上一共诞生104位进士，786位举人。其中进士宋朝有11位，元朝空缺，明朝有62位，清朝有31位；举人宋朝有9位，元朝有1位，明朝554位，清朝有222位。参见张继焦，党 垒《琼山进士、举人与精英文化——基于海南古代官办教育和民办教育体系的探讨》，未刊稿，海口：琼山区旅游和文化体育局，2019年，第16～17页。科举制与宗族的关系，从科举制自身的功能来说，一方面，是中央王朝自上而下教化国人，为从中央到地方各级政府机构选拔优秀人才任官执政的基本手段；另一方面，也是民间力量自下而上“学而优则仕”融入官僚阶层，获得政治权力和资源的一种途径。(16)张继焦，党 垒：《边疆地区的中心化还是边缘化？——以海南古代教育为例》，《青海民族研究》2019年第2期。这中间是国家(上层)与地方社会(基层)的合作与协调。中国乃以家族为本位的社会，家族要保卫田产、利益，出仕做官是最佳的途径。(17)参见吴 晗，费孝通等《皇权和绅权》，天津：天津人民出版社，1988年。在书中，二人就皇权和绅权虽有不同看法，但也达成共识，即认为皇权和绅权的共事是利害的结合，二者互相依靠。因此，伴随着自上而下的官僚体系(府学—州学—县学—小学)，宗族组织表现出自下而上的适应与配套，体现在宗族内部设立族规、设置祭田学田、建立学舍祖祠等行为上。

作为宗族的重要标志和象征——祠堂(宗祠)的建立，体现了宗族的发展轨迹。在古代海南，科举制度强化宗祠作用，表现为不仅是祭祀祖先，同时也兼具教育的功能。从乡村分散祠堂——乡村、县、州合族祠堂到琼州府城(海南全岛的政治、经济、文化和教育中心)中心祠堂，相互之间既有区别，又存在结构上的联系。海南宗族组织发展经历了一个形成—扩散—基层聚合—上层聚合的过程，伴随这一过程，宗族组织呈现出新的结构和功能，表现出不同的特性。海南宗族社会的结构特征，可见图1。

图1：海南宗族社会的结构特征

(一)基层性

古代海南作为移民地域，自汉武帝时期设郡县以来，与中原之间的联系逐渐增多。唐宋时期，中原人士因任官、贬谪、战乱或其他原因迁居海南，成为海南各姓历史上比较著名的“迁(过)琼始祖”。其最早是以个人或家庭为单位迁徙过来，经过一定时间的繁衍和发展，逐渐形成大家族，之后开枝散叶迁居海南各地。这些中原人士宗土观念浓厚，纷纷在迁居地建宗立祠。

以所在村庄为单位的宗族组织，构成了海南早期宗族社会的基本结构。(1)如迈德村曾氏宗族。迈德村始建于明朝正统年间，是一个具有丰富历史文化底蕴的村庄，因历朝历代出过不少出类拔萃的人物而闻名四乡。乾隆年间(1787年)，迈德人重修宗祠，其中第二进为“经学堂”，是专门供曾氏子弟读书的地方。维持运作的经费，来自出租村里公田所得。曾氏族长还到琼州府城，延聘名师前来执教。(2)又如攀丹村唐氏宗族。其先祖唐震，特奏名科出身，于南宋末年渡海入琼任职，在府城东厢的攀丹村落籍，与儿子唐叔建置书数万卷，建起“攀丹义学堂”。“攀丹义学堂”属于族塾，亦可称为村塾，建在唐氏大宗祠中。正德元年(1505年)，明代名臣，唐震的八世孙唐胄因宦官刘瑾擅权被罢官，在家掌教“攀丹义学堂”，广东布政使司参议张简将“义学堂”改为“养优书院”。正德十二年(1517年)，广东按察司副使王弘借用唐胄的号“西洲”，再将“养优书院”改为“西洲书院”。书院数百年来办学不辍，英才辈出，仅在明朝一代，就涌现出6位进士，其中还有两对父子进士。此外，丘浚、王佐、海瑞等海南名贤也曾受教于此。可见，从办学层次较低的村塾发展为办学层次较高的书院，这个过程体现了宗族组织的动态变迁。在由基层结构慢慢向更高层级结构转变的同时，宗族组织的功能也在随之扩大，而且官方力量在其结构转变过程中发挥了积极的作用。

(二)向上性

明清时期，海南宗族在其组织化、普遍化的基础上寻求更高的目标取向，并不仅仅局限于乡村(或村落)，体现海南宗族发展的向上性特征。一个有力的证据便是，海南府州县均建有宗祠。这也深刻反映出海南宗族并不是静态地形成于某一时段或某一点或某一区域，而是一个不断发展变化的动态过程，(18)石奕龙，陈兴贵：《回顾与反思：人类学视野下的中国汉人宗族研究》，《世界民族》2011年第4期。这一过程与国家的制度体制紧密相连。由此，海南宗族向上发展的动力来源体现在两个层面：

第一，宗族发展的内在源动力。兴宗旺族是宗族发展的根本目标，也是其发展的内在源动力。翰林院雷琼兵备道孙观为吴氏祠堂所作《壶丘公祠堂记》载：“琼郡城内吴氏宗祠，创自道光戊子。祀其先唐户部尚书讳贤秀号壶丘公……嗣是派衍益繁，科名厨起。同治乙丑，阖族复议扩而大之，增入后代之附祀者……以是敬宗收族，信可妥先灵庇后嗣也。”(19)吴运秋：《海南吴氏宗谱》，香港：香港嘉创国际有限公司，2009年，第759页。立于咸丰三年的《吴氏祠堂碑记》，则体现了吴氏后人的殷切期望：“夫祠堂之设，所以报本崇先，敦宗睦族，固宗坊于弗替，绵卖叶于无穷者也……因思既立大宗，偶动小宗之念，襄本支祀典之要，正咸丰御极之年，共乐捐资，以成美举。辛亥冬，卜地营祠，众心踊跃，喜祖宗之凭式，建堂构以维新，根之深者其叶茂，源之远者其流长。将见人文尉起，甲第婢联，以成先德，以振宗风。将于是乎卜之矣，是为序。”(20)《吴氏祠堂碑记》，立于咸丰三年(1853年)，位于今海口市龙华区龙桥镇美朗村委会吴氏祠堂。笔者抄录。可见，吴氏族人建立祠堂的根本目标，是实现宗族的兴旺发展。

第二，国家制度体制的吸引力。中国传统社会的官本位思想，注重权力的向上集中，上至中央，下至地方，自上而下的国家制度体制深刻地影响着宗族社会的发展。一方面是作为边陲地区的海南，具有更强的向心力，反映在大一统的国家制度框架之下，科举制度的发展使得入仕做官成为一种公共机遇。即科举功名与提高宗族社会地位、获得国家认同相联系，“能率其宗族子弟，砥砺切磋，日从事于圣贤之实学，以储其才而大其用，行见济济多士扬于王庭，非一家之庆，乃邦国之光也”。(21)黄海妍：《在城市与乡村之间 清代以来广州合族祠研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第109页。另一方面是宗族成员进入官僚体制，成为“官员”，从而获得一定的权力资源，进而运用这种权力资源为国家及地方社会做贡献。如海南名贤丘浚、海瑞、王弘诲、张岳崧等，一方面担任国家和地方重要官职，另一方面造福家乡、宗族。因此，宗族社会与国家之间并不是如弗里德曼所认为的对立关系，而是一种互动、互融、互相支持的联系。

(三)配套性

海南宗族的发展不是孤立的向上发展，体现出较强的配套性，表现为与自上而下的教育体系相配套和自下而上地配置经济资源。

其一，与自上而下的教育体系相配套。

明清时期，应试科举成为普通子弟入仕为官的主要途径。这样的制度安排，使得宗族社会趋之若鹜。由此，在宗族力量的作用下，一些私塾、试馆、学堂、书舍、祖祠、大宗祠、书院、合族祠、中心祠等广泛分布于海南各地，既分布于乡村，也分布于府州县，与自上而下的教育体系相适应。根据民国时期海南著名学者王国宪记载：

乡村故家世族皆自中土来琼，最重族姓，修谱牒，建祖祠，分大宗、小宗，无村不有。置祭田，捐祖款为春秋二祀经费。合族子姓同祭宗祠，行三献礼，颁昨，饮竣，犹存古风。族有族长，以年老有名望者为之。子弟有惊戾者必罚。族中有不平事，必质之。数十家便有蒙塾，乡党中必有私塾，以课十五岁以上者。合族党都图必设宾兴，以为学费考试之资。(22)朱为潮主修，李 熙，王国宪总纂，邓 玲，邓 红点校：《民国琼山县志》第1册，海口：海南出版社，2004年，第56页。

由此可以看出，明清时期海南的宗族在乡村社会建立大大小小各种宗祠、私塾，体现了宗族发展与基层教育的适应。道光四年(1824年)，梁氏宗族捐资在府城建置“梁氏书舍”，书舍座南向北，占地约600平方米，纵轴线布局，三进庭院，砖木结构。书舍第三进为主体建筑，第二进为凉亭格式，第一进临忠介路，为学子自学之所。中间左右东西横廊四眼，后院有藏书楼，上下两层结构，藏书上千卷，书舍供梁氏士子在郡城读书应试之用，建国后始废。(23)符积和，符 颖：《海南古代教育发展史》，海口：海南出版社，2013年，第133页。有石碑记文如下：

粤自光禄发祥，五叶蕃衍。吾梁氏之散处于琼郡也，亦多历年所矣！夫散而欲使之统会，于都邑之中列书舍，尚焉。爰盖府郡为人文荟萃之地，而书舍即士子进身之阶。遥溯前徽，渊源可接。缅金紫之肇迹，奕叶繁昌；承科甲之留殆，家声永著。因思水源木本，执非枝叶源流。唯是要萃人文，家建书舍。合众议置书舍，并地基一所，在镇署之东，祀各神主。不便需应试，亦可以会众议而联肖读也，即偶有出租，亦有生息以帮资焉。今日众昆弟千金声价，幸奋力以品题。他年我士子万里鹏程，正可扶摇而直上。凡我同宗，亦既感欣踊跃。共襄盛举，以增俎豆之交矣！今捐收完宜，各列名号，捐金多少，勒碑以垂不朽云。是为序。(24)梁建平：《海南梁氏谱定安堂》，香港：天马图书有限公司，2001年，第306页。

“梁氏书舍”的建立，是梁氏宗族发展与府学教育相适应的体现。此外，不少实力雄厚的宗族为了方便分散各地的族人赴试应考，还在县、州、府等学子应试的都邑设立试馆或学舍，免费供应试学子住宿与读书。总而言之，海南宗族的发展，体现了宗族与教育体系相适应的特征。

其二，自下而上地配置经济资源。

经济资源是宗族的共同财产，是维系宗族持久发展的重要支持力量。古代海南宗族经济资源的获得，主要来源于祭田、义田或学田等祖产及捐赠收入。经济资源的利用随着宗族社会结构的不同形态呈现不同的配置范畴。宗族社会从乡村发展到向上进入县州府，宗族经济资源呈现出自下而上的配置性，不仅满足宗族在乡村社会的需求，同时也促进宗族向上发展的需要。

清代阮元主编道光《广东通志》称：琼州“民重建祠，多置田，岁收其入，祭祀之外，其用有三：朔日进子弟于祠，以课文试童子者，助以卷金(书纸费)；列胶庠者，助以膏火及科岁用度；捷秋榜赴礼闱者，助以路费”，(25)[日]井上彻：《中国的宗族与国家礼制 从宗法主义角度所作的分析》，钱 杭译，上海：上海书店出版社，2008年，第301～302页。可见祭田在用途上一部分包括对宗族子弟基础教育的支持。此外，海口市长流镇道盖村的郑氏祠堂，至今保留有两块《学田碑记》。一块为清代道光辛巳年(1821年)举人、曾任海康县教谕的郑文彩撰写，叙述“庠士九州公遗命其子讳恒亨公立学田”，对子孙读书“上进者，从而奖励之”。后来用作祭田。至八代之后，他们的子孙繁衍众多，“于是，兄若弟议别立田土(为祭田)，而以庠士所拨田为学田，每年出钱若干，为延师修脯，教族中子弟就辅入学，而典谒者(参加乡、会试的人)皆得沾教泽焉”。(26)张正义，韩林元：《张岳崧诗文集》，海口：南海出版公司，1998年，第405页。数十年后，宗族捐置的学田越来越多，为了让后代人不忘祖宗恩泽，族人邀请清代光绪丙子科(1876年)进士郑天章撰写第二块《学田碑记》，具体记载学田的位置、数量与管理人，立于祠堂中为子孙后代永久的纪念。(27)2016年12月24日，笔者到海口市长流镇那秫村实地调查时，曾收集到当地文化人自愿组织的“育英会”编写的一份《那秫村志》(未公开出版材料，A4纸20页左右的篇幅，1997年打印)，里面抄录了两块《学田碑记》的内容。上述宗族经济资源的配置范围逐渐扩大，不仅支持基础教育，也支持乡试、会试备考等高等教育。

明清时期府城共有合族中心祠堂28处，表明了海南宗族发展的水平达到一个较高的层次。这些中心祠堂经常利用重修的机会，通过捐赠和出售“神主牌位”两种方式来吸引更多的“房”参见，从而吸引更多的资金。其建造目的，“俾以念本顾禾，同叙宗谊，矧以族人作客，弟子负籍，府海就读，皆可栖宿，莫不是尽言尽美”。(28)中国历史文化名城大辞典编辑委员会：《中国历史文化名城大辞典》(下)，北京：中国人事出版社，1995年，第77页。由此可知，这些建于府城的中心祠堂，一个重要的功能是为各地学子在“府海就读”创造便利。从分散各地各村的单一性小型宗祠，到府城聚合性的大型中心祠堂，同姓宗族成员之间的联系加强，通过发挥共同的力量支持族内同姓子弟读书应试，提高科举取士的数量，以此彰显宗族的实力，提升宗族的社会地位，体现了其经济资源配置的目的。

(四)系统性

海南宗族的发展历程表明，其并不是松散的共同体组织，而是既与国家体系相配套，同时又自成一体，具有相对独立的系统性。宗族组织的元素包括祖先信仰与仪式、继嗣观念与制度、家族公产等。(29)吴作富：《弗里德曼中国宗族研究范式批判——兼论宗族研究范式的认同取向》，《社会学研究》2008年第6期。在二元社会结构下，海南宗族基于经济、文化、社会、政治四个层面，体现了国家(上层)与地方社会(基层)之间、官方(官僚体制)与民间(宗族组织)之间既互相联系，又具有相对性的运行机制。

第一，经济层面。经济资源是海南宗族发展的基础。海南宗族通过家族公产等共同的经济资源分配，与国家文化和教育政策相匹配，来实现其发展的目标和追求。一个重要的表现是，其不仅在乡村地区建立宗祠学校，并在州县及府城地区建立合族祠堂和中心祠堂，为宗族成员接受科举文化教育提供便利。

第二，文化层面。海南宗族组织在发展壮大的过程中十分重视儒家文化的传播与传承。海南的各姓宗族历史上大都为移民而来，其中不乏书香门第、官宦之家，接受过儒家文化的熏陶，深明儒家正统。迁居海南之后，他们十分注重以儒家文化教育后代子弟，海南先后诞生了七对父子进士：唐舟、唐亮、唐胄、唐穆；钟芳、钟允谦；黄显、黄宏宇；张岳崧、张钟秀；王映斗、王器成；郑美器、郑真浦，逐渐形成了世代传承的海南精英文化。

第三，社会层面。海南宗族在推进社会教化上发挥着重要作用。其主要是通过设立族规与祭祀来实现的。一方面，海南宗族自形成之日起便设立了族规，以警后世。如清朝海南“第一探花”张岳崧制定的“家训十则”、韦氏始祖韦执谊制定的《始祖垂训家规条法》等，对宗族发展及社会教化产生了深厚的影响，今天仍具有重要的社会意义。另一方面，海南宗族组织通过建立大大小小的宗祠，供奉祖先贤人的牌位，定期举行祭祀仪式。所谓“祠堂之设，所以尽报本反始之心，尊祖敬宗之意；实有家名分之首，开业传世之本也”。(30)钱 杭：《中国宗族史研究入门》，上海：复旦大学出版社，2009 年，第168～169页。

第四，政治层面。海南虽地处边陲地区，但在政治上具有很强的向心力。(31)张继焦，党 垒：《边疆地区的中心化还是边缘化？——以海南古代教育为例》，《青海民族研究》2019年第2期。科举制度的发展，为海南宗族融入国家行政管理体系提供了主动作为的空间。海南各姓宗族积极提供条件，鼓励宗族成员参加科举考试，促进各宗族的人才不断涌现。既充实了国家和地方治理力量，同时也有助于宗族组织自身的发展壮大。

(五)中心性

从乡村到县州府，海南宗族发展的轨迹呈现上升扩大趋势，特别是在府城的发展，以中心祠堂的建立为标志，凸显了海南宗族的中心性特征。府城作为古代海南政治、经济、文化和教育中心，同时也赋予其中心祠堂的地位，对海南全岛的同姓宗族组织发挥辐射和互动作用。这不仅有利于增强全海南具有共同利益、同姓宗族的凝聚力和社会地位的提升，而且也与国家文教政策及教育体系相匹配。(32)王建军：《论清代广州联宗书院的教育功能》，《江西教育学院学报》(社会科学版)2013年第1期。

府城中心祠堂的建立，并不意味着上层(府城)与基层(乡村)的二分或者断裂，实际上，是上下层社会之间有力整合。科举制度下，府城中心祠堂具有祭祀祖先和教育宗族子弟的双重目的，在民间具有海南中心性的意义。以琼山曾氏大宗祠为例，明万历年间曾氏祖祠在各地房支的合力支持下，开始从祖居地澄迈乡间迁至琼山，遂改建成曾氏大宗祠。一方面是方便本宗族散居全岛各地的宗亲有集中祭祀祖先的场所，另一方面是供本宗族的学子就近学宫住宿读书与应试。(33)张继焦，党 垒：《边疆地区的中心化还是边缘化？——以海南古代教育为例》，《青海民族研究》2019年第2期。这表明乡村社会希望通过科举人才的涌现，来取得和巩固本宗族在地方上的声望、势力。这既可以理解为国家制度嵌入了中国基层社会组织，也可以解释为自下而上的宗族组织与自上而下的国家行政管理体制之间的相互配套。

(六)层级性

宗族在不断发展壮大的情况下, 分支 、分房 、迁徙是必然。从唐宋到明清时期，海南宗族由于分化与迁徙而分布于海南各个区域(府、州、县、乡), 基于所在地区所形成的“蜂窝”呈现出明显的层级性(等级性)，且这种层级性是自下而上的，与自上而下的官僚(教育)体系相适应。(34)张继焦，党 垒：《边疆地区的中心化还是边缘化？——以海南古代教育为例》，《青海民族研究》2019年第2期。其形态可分为三类：宗族型“蜂窝”——合族祠型“蜂窝”——中心祠型“蜂窝”。这三种形态的“蜂窝”组织，体现了海南宗族发展的不同阶段，即形成—扩散—基层聚合—上层聚合。在每一个阶段，宗族具有不同的结构和功能。

1.宗族型“蜂窝”

宗族型“蜂窝”是海南宗族发展的基本形态。这种形态的“蜂窝”一般出现于宗族发展的早期阶段，即形成和扩散阶段。这一阶段受中原移民的影响，不少中原人士迁居海南岛，所谓“每一村落，聚族而居……社则有屋，宗则有祠”。(35)程 庭：《若庵集》卷五《春帆纪程·入新安界》，清康熙年间刻本，第114页。如攀丹村唐氏宗族、迈德村曾氏宗族、文山村周氏宗族、梁沙村梁氏宗族等。后经过发展繁衍，一些宗族开始分房分支，散居到海南各个区域。这一时期，基于所在村庄形成的宗族型“蜂窝”，对当地的初级教育发挥了重要作用。

2.合族祠型“蜂窝”

合族祠型“蜂窝”是海南宗族发展到一定阶段的标志。这一时期，宗族组织伴随着各分房、分支力量的壮大，开始进行基层聚合并逐渐向上层聚合过渡，形成合族祠型“蜂窝”。这一形态的“蜂窝”组织并不局限于所在村庄的发展，开始向当地的政治、经济、文化教育中心——州县转移，体现了宗族组织向上发展、追求更高一级教育的目标。

3.中心祠型“蜂窝”

中心祠型“蜂窝”是海南宗族发展到一个新的层次的体现。这一时期，宗族组织处于上层聚合阶段。一些实力雄厚的世家大族纷纷在琼州府城建立中心祠堂，其目的是，“俾以念本顾禾，同叙宗谊，矧以族人作客，弟子负籍，府海就读，皆可栖宿，莫不是尽言尽美”。(36)中国历史文化名城大辞典编辑委员会：《中国历史文化名城大辞典》(下)，北京：中国人事出版社，1995年，第77页。基于府城中心祠形成的“蜂窝”，不仅是宗族实力不断增强的体现，也是海南文化教育繁荣发展的反映，对府城地区乃至整个海南的教育发展，产生了重要的影响。

综上所述，明清时期海南宗族所体现出的基层性，印证了弗里德曼的“村落宗族”模式，同时海南宗族所体现出的向上性、配套性、系统性、中心性和层级性，又超越了弗里德曼的宗族研究范式。这6个特性(基层性、向上性、配套性、系统性、中心性和层级性)体现了国家(上层)与地方社会(基层)之间、官方(官僚体制)与民间(宗族组织)之间的相互配套和双向互动。笔者总结为宗族研究的“配套说”。其中“基层性”和“向上性”回应了弗里德曼向上研究的不足；“配套性”和“系统性”修正了弗里德曼宗族研究的二元分离倾向；“中心性”和“层级性”弥补了弗里德曼宗族研究范围的局限。可见表1。

表1：宗族研究的“分离说”与 “配套说”之比较

四、结论与余论

(一)主要结论

从“村落宗族”到超越“村落宗族”，表明宗族发展是一个历史存在和动态变迁的过程。在这个过程中，宗族并不是一个自在的社会现象，而是处于国家制度力量的影响之下。明清时期海南宗族的发展，反映了宗族社会不是一种纯然的乡村草根社会，而是一种笼罩于宗族和科举制度之下的精英社会，展现出国家制度与基层社会的双向互动。科举制度为宗族向上流动开辟了更广阔的发展空间。在这个更广阔的发展空间里, 国家制度自上而下地嵌入宗族社会, 宗族社会自下而上地不断融入国家体制之中。在这一双向互动过程当中,宗族社会伴随国家力量在时间和空间上呈现出超越基层社会的层级性趋向，具有不断向上扩展的层级性与中心性的结构和功能，表现出与官僚体制的配套。笔者称其为一种“配套说”，即国家(上层)与地方社会(基层)之间、官方(官僚体制)与民间(宗族组织)之间的相互配套和双向互动。

弗里德曼在“非洲部族模式”的基础上进行中国宗族研究，对照非洲未分化及自主性弱的社会特征，(37)林 济：《弗里德曼模式与中国宗族社会史研究》，《史学理论研究》2003年第2期。来分析中国乡村宗族社会结构，从根本上削弱了自己宗族研究模式的解释力。他的宗族研究，注重乡村基层社会的结构与功能，将宗族视为一种独立于国家制度力量之外的社会存在，笔者称其为宗族研究的“分离说”，即国家(上层)与地方(基层)之间、官方(官僚体制)与民间(宗族社会)之间的分离。“分离说”是中国土壤下长出的西方果实，并不符合中国传统社会大一统的本质特征。相较于“分离说”，“配套说”超越以乡村宗族为主体的社会结构，将宗族置于不同层级的、与自上而下的官僚体系相匹配的结构体系中去，注重国家(上层)与地方(基层)之间、官方(官僚体制)与民间(宗族组织)之间的相互配套和双向互动，更符合中国传统社会的本质特征，也更能有效解释中国宗族社会发展的实际情况。

(二)余论：对当前人类学研究与中国民间社会组织研究的思考

第一，对当前人类学研究的思考。作为西方人类学家，弗里德曼不免受“西方范式”的影响，尽管他看到了中国经验的独特性，却没有贯穿始终。这其中除了其自身原因以外，还有学科的局限。长久以来，人类学过于注重基层研究，眼里只有小社区和小群体，而缺乏向上研究，由此导致“只见树木，不见森林”，对一些重要问题的认识陷入片面的深刻。(38)张继焦，刘仕刚: 《论中国人类学学科体系建设——基于“三个方向”与“三种能力”的分析》， 《西北师范大学学报》(社会科学版)2020年第1期。因此，走出弗里德曼宗族研究的困境，需要发展出具有本土本色的中国宗族模式。我们既要脚踏实地，也要仰望星空。一方面需要结合中国宗族发展的实际情况进行总结提炼；另一方面需要多学科(如社会学、教育学、政治学等)的助力，以克服人类学的不足。为了推动我国人类学的发展，我们需要重新反思人类学的发展历程。(39)张继焦，吴 玥：《中国人类学发展70年》，《西北民族研究》2019年第4期。在未来的学科建设中，加强向上研究，走出乡村；加强多学科合作研究，迈向更广阔的天地进行探索和创新。

第二，对中国民间社会组织研究的思考。宗族作为一种民间社会组织，在海南地区的形成与发展，与中国二元社会结构的本质特征具有密切的联系。所谓的二元社会即政府主导的官方社会和民间力量为主的非官方社会。在二元社会结构下，宗族组织既与国家体系相配套，又能自成一体，体现在：一方面，政府对宗族组织具有庇护和支持的作用，宗族组织通过获得政治权力来获得其发展所需的各种资源；另一方面，宗族组织本身作为一种民间力量的组成部分，依靠自身的运行机制不断提升实力，以保障其稳定发展。由此，引发笔者对中国民间社会组织研究的思考：当前，在中国民间社会组织研究领域，西方经验理论仍然占据主流，很多中国学者都主张民间社会组织与政府的分离，强调民间社会组织的自发形成与自主发展。这种观点不完全适用于中国。中国作为一个官方主导与民间力量并存的二元社会，其结构特质决定了中国民间社会组织不可能像西方社会那样，与政府保持对立与分离，而是更加注重与政府之间的联系与互动，发挥配套与协调的作用机制。西方民间社会组织研究的理论并不完全适用于中国。我国社会学、人类学、民族学和公共管理的研究者，特别是“80后”“90后”的新一代学人，需要结合我国二元社会结构的特征，逐渐形成中国特色的民间社会组织研究范式。