“居间体验”与人的自由

陈赘

内容提要 《庄子》将人的自由与“天地之正”关联起来，为自由之思设置了天道的基础，由此自由被引向主体权能之界限的“居间体验”，在主体权能界限之内，自由表现为正人之性或尽人之所以为人的责任，其实质是以“成而为人”的方式承接“天之生人”;在界限之外，自由表现为达命的实践，即一方面在主观上安命，对“无可奈何者”（不可抗拒的必然与不可测知的偶然）随顺，另一方面通达天道的秩序，在自己、他者、万物的共同根源处——天命——确立自己的生存。从正性到达命，自由在本质上指向完整的人之生成。

关键词 居间体验 人的自由 庄子

〔中图分类号〕B223.5 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447—662X（2020）07—0057—12

《庄子·逍遥游》对自由本质的论述集中在如下的命题中：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”“无待”所表述的自由只有与“天地之正”关联起来才是可能的。“天地之正”在《庄子》的自由构思中具有中心位置，它构成自由的天道基础。本文不拟囿于《庄子》，而是从“庄学视域”出发，思考自由的本质;试图阐明，以“天地之正”为基础的自由，必然落实到人的正性、达命的生存实践中，这一生存实践将人刻画为“天人之际”的“居间者”，对主体权能界限的体验构成自由体验的核心，而自由本身也可以由此区分两个层次，即在权能界限之内正性的自由，在界限之外达命的自由，二者关联在一起构成了自由的根本内涵。

一、“天地之正”“居间体验”

郭象对“天地之正”的理解是：“造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。”在这里，“天地之正”意味着人物在本体论上的“自本自根”，这种自本自根的能力即人物之“自然”，自然意味“有自而然”“自己如此”，是故自然又关联着人物的本性，“不为万物而万物自生者，天地也”，由此，天地之生物实即物之自生。与此相反，在基督教传统“道成肉身”的语言创世说中，并没有真正意义上的“自然”，因为在那里，所有存在者（包括人与物）都是被造的，被决定的，因而“自然”成为“创造”的对立面，它成了被指派了的、被决定了的“自然”，由此自我成就的可能性被置放在对绝对造物者的皈依上，自由则被理解为创造，而创造意味着对“自然”的否定。而在郭象那里，万物之“所以生”“所以得”的根据当然在于天道，然而“责其所待而寻其所由”，则“寻责无极”而万物“卒至于无待”，故不能不反宗于万物自身之内的“自然”，当不同事物各个以自己的方式朝向自身的本性时，由此而形成的秩序就是天道的显现方式：“万物各反所宗于体中而不待乎外……万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。”既然“天地之正”指向万物的自本自根，那么“乘天地之正”意味着：消极而言，不去阻碍，不去干预万物的各正性命;积极而言，去参与、助成、赞助之。对于具体个人而言，投入自身的自正性命的实践，同样也是参与“天地之正”的方式。

郭象在“天地之正”与万物的自然本性之间建立的关联，根源于对《庄子》思想的深层契会。尽管《庄子》内篇被认为有“命”字而无“性”字，但这并不意味着《内篇》没有为各正性命意义上的“性命”预留空间。钱穆断言内篇言命与外杂篇不同，“非性命之命，乃人生所遭遇之谓命耳”;作为性之来源的“命”，被断定为仅仅出现在《庄子》的外杂篇。然而，在内篇《德充符》中，恰恰可以看到“受命”之“命”：“受命于地，唯松柏独也在冬夏青青;受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。”事物所受命于天者，即其性，一物之本性，即可以理解为此物独有之“天”，也就是它的“自然”，也就是它所禀受于天的品质、禀赋、才情，这些品质、禀赋与才情，因为是受命于天者，对于人而言，仅仅是生而有之的潜能，人的成德、正性的实践正是以这种潜能为基础。事实上，钟泰对于上述文本的理解是：“‘正即《易·乾卦彖传》‘各正性命之正。‘正生犹正性也。‘正生以正众生，言舜能正其性，而众物之性亦以正，所谓‘唯止能止众止也。”“各正性命”虽然出自《易传》，但它的确表达了《庄子》“天地之正”的所指。如果将外杂篇视为内篇的最早诠释者，那么《骈拇》如下的言述可谓直接点出了“天地之正”与性命之情的关联：“故此皆多骈旁枝之道，非天地之至正也。彼至正者，不失其性命之情”。与此相应，《在宥》将“在囿天下”理解为天下“安其性命之情”;郭象注解《应帝王》“圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣”时说，“全其性分之内而已，各正性命之分也，不为其所不能。”不难看出，“性命之情”才是内蕴在“天地之正”这一表述中的真正内容。

至于《庄子》内篇不言性字的问题，徐复观提出：“道由分化、凝聚而为物;此时超越之道的一部分，即内在于物之中;此内在于物中的道，庄子即称之为德。……《庄子》内七篇虽然没有性字，但正与《老子》相同，内七篇中的德字，实际便是性字。”钟泰则主张：当《庄子》以“生”指“生命”之“生”时，其所言的即是“性”，“庄子言‘养生，犹孟子言‘养性”;《庄子》“全生”，实为“全性”;《庄子》所谓“生之所无以为”实即“性分以外之事”。《知北游》强调性命源自天地：“性命非女有，是天地之委顺也。”《在宥》指出，只有顺应天地之道的“无为”，事物才能“安其性命之情”。天地之正与性命之情的上述关联，并非《庄子》的独见，在中国古典思想中甚至可以视为共识。当然，对于性命之情的实质，《庄子》有不同于儒家的理解，如果说，儒家对人性本质的理解更多地指向仁义，那么在《庄子》这里则更多地指向道德;更精准地说，它有一个立体性的层级结构，仁义并不是其中最为核心的层次。在《庄子》中，德与性密切关联，道在个体那里的流行或者分殊化的落实即为德，由德而性，实际上意味着此一物与他物之间的“自然的分际”。

在现实性上，人对于其所禀之天命，并不必然能得其正。命意味着“莫之致而致者”，即并没有人格与意志的主使，而却自然达成某种结果的这一超出了目的性的发生性程序，在这个意义上，不仅一物被给予的禀赋、品质等是命的具体体现，而且其所遭逢的境遇亦可归属于命。当然这只是从具体事物的视角来看命，如果从万物整体的视角来看，无论是被给予的禀赋，抑或知能所不及的遭遇，都是更大的自然秩序的构成部分，就此秩序整体的自然性与自发性而言，“如有真宰而特不得其朕”（《齐物论》），这个不得其朕的真宰就是命的根源，即那既“如在”又“如不在”的“天”，它并不像某物那样可以带到我们眼前，本身也并没有一个被实指的对象之物，然而它又是万物“咸其自己”的根据。在《庄子》哲学中，作为“造物者”的“天”介于“或使”与“莫为”之间，既好像一个目的性的使动者，又好像是非目的性的无为者。《则阳篇》记载少知之问：“季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正于其情，孰遍于其理？”但并没有直接给出问题的答案，郭象的理解偏重于“莫为”的维度：“物有自然，非为之所能也。由斯而观，季真之言当也。”但这却并不代表《庄子》本人的答案，事实上，王夫之指出：“言或使，则虽不得其主名，而谓之或然，而终疑有使之者，则犹有所起之说。此说最陋，故郭象氏以季真之莫为为是，而实不然。莫为或使，之二说皆是也，皆非也。皆非故皆是，皆是则是其所是，而固皆非矣。夫言或使者，如毂之有轴，磨之有脐，为天之枢，道之管，而非也。道一环也。环中虚，虚不能使实也。言莫为者，如环中之虚。而既有环矣。环者，物之有名实可纪、精可志者也。有实而无处。而初非无实也。之二说者，皆未得环中之妙以应无穷，而疑虚疑实，故皆非也。”船山所论，不落一边，而是介于“或使”与“莫为”之间，连接二者，无疑更具合理性，它意味着对先秦两种天道理解的综合：一是《道德经》强调的天道之无为的品质：“生而不有”“为而弗恃”“长而弗宰”，这一品质在《逍遥游》的语境中正是人唯有无功、无名、无己才能抵达逍遥极境的根据;一是儒家特别是《周易》传统所强调的生生品质，即所谓“天地之大德日生”“生生之谓易”，天道的这一品质表现为“万窍怒呺”（《齐物论》）、“春雨日时，草木怒生”（《外物》）、“春气发而百草生，正得秋而万宝成”（《庚桑楚》）等所描绘的“万物并作”（《道德经》）的生机盎然的图景，正是这一图景構成圣人-至人-神人能够成其无功之功、无己之己、无名之名的深层背景。郭象对“天”的理解，完全系之于“莫为”而拒斥“或使”，虽然坚持了天的“无为”义，但弱化了天的“生生”义，则天道或“造物者”就无法成为自由的真正根据;这样，以“无己”“无功”“无名”或简言之“无为”的行动所要引发其自行彰显自己的东西，就无有切实着落，人基于其本性的行动何以成为其自由的展开也就缺乏形而上的担保。

《逍遥游》将自由的本质安置在“乘天地之正，而御六气之辩”上，也就意味着自由不能脱离各正性命的秩序来思考，事物各以其自身方式，归于性命之正，这被视为自由的本质。自由的展开便在于自正其性，在性分的界限内发掘并实现自身的潜能，最大限度地尽自己对自己的责任。这一正性的责任，虽然是各正性命的天道秩序整体的一个部分，但毕竟不能由他者予以替代，必须由人自身以自己的方式加以承担。天道作为自由的最终根据，并不会以一种因果性导致的方式来推动人，相反，通过推动被视为人之本质的“性”而展开自己的推动。天道之无为的品质导致了“根据”的特别性质，即天道作为人之自由的根据，并不意味着天道占有、支配、主导、决定个体的生存根据，相反，而是将根据让渡给个体，让其自本自根，以自己的方式赢获自由。对于人而言，其本性就是自己生存的根据，而本性自身又是天之所命，即作为源白天道的被给予性而接纳。就此而言，自由乃为天道所要求，人给出自身自由的方式也就同时是彰显天道的方式。

事物本性的展开对天道而言似乎具有一种自发性，但对人而言却意味着一种自由与自觉。循性而行，最大限度地充实人性的内涵，这种正性的行动对人这种在时间中生存的有限存在者而言，就是唯一的可能回应天道的方式，而对天道的回应本身又是人性自身的展开方式。作为自由之最终根据的天道并不能理解为万物所处其中的空洞容器，也不是万物之外、之上或之旁的主宰或万物中的一物，而是万物存在的方式与境域：它在万物自正性命的生生不息的存在者整体中呈现自己，同时，它又隐身于万物的自生自长中。即便人们将天道视为万物的主宰，但它实际上是无心而成化的;而且，这样一种生化之功并不能改变万物在存在方式上的自然本性。如果人诚能顺着天地生化之自然状态，让万物（其实也包含自己的同类）自生、自化、自成，这其实也就是在推进天地的“事业”，维护“天地精神”。

对人而言，自正性命的责任本身，虽然展现了人与世界的秩序整体的关联，但必定却归属于权能在我的畛域，因而在这一畛域内人乃是自由之无待者。而对在我者与在天者的区分，乃是先秦思想的共识。

求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。（《孟子·尽心上》）

若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者;小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也;小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。（《荀子·天论》）

知天之所为、知人之所为者，至矣。（《庄子·大宗师》）

明于天人之分，则可谓至人矣。（《荀子·天论》）

在天与人、天之所为与人之所为、在己者与在天者、在我者与在外者等所表述的区分中，隐藏着对人的权能界限之理解，这一理解在某种意义上就是对天、人之分的认识。在人的权能界限之内，没有什么能够真正阻挡人之自尽其在己者，因为正性的活动作为人之成人的方式，它指向人对天生其为人的回应，这是人本有的责任。在这个畛域人必定是自由的，因为，人之尽其在己者，即尽其人之所以为人者，非由外烁，因而任何其他存在者包括一切经验性条件既无以予之，也无以夺之。正如红色之可以被确证为红色，乃是因为通过超出了红色之外的其他颜色，才能给出红色的判定;而人之所以为人者，惟有在超出了人这一物种之外的视角才能给出。作为普遍人性之体现者的“人”必定是既内在于又超出作为第一人称之“我”的，而“我”在“我”的视角之内，所能看到的只是“我”的内部与外部，即不过是“我”与“你”，而不可能是“人”与“人”以外的其他存在者。我作为人而被给予的视角其实也就是其他存在者作为其他存在者被给予的视角，这是既超出了“我”又超出了“它”的视角，而表现为一种存在者整体的视角，这一存在者整体的视角同时意味着天道的视角，人之自正其性、自成其为人，固然是尽其在我者，是尽其自己对自己的责任;但另一方面，人之自正其性，乃关联着天之生之为人。因而，人之正性，作为人之成人的实践，并非单子式的个人一己之事，它在更深层次关联着天道，是人对天生其为人的回应，在这个意义上，正性亦可以理解为人的天职。任何经验性存在都无法限制人的正性，不管在什么条件境况下，人皆可以自正其性。故而正性本身就是人的自由行动。

人在正性之自由体验中必然同时包含着对在我者的体验与在天者的体验。作为无待的体验形式，自由必然表现为一种“居间体验”，也就是位居在我者与在外者——“天”与“人”——的“居间”或“之间”的体验。所谓“居间”或“之间”的体验，即是那种将天与人关联在一起同时又分别开来的体验，汉语所谓的“天人之际”中的“际”就同时包含区别与连接的双重内涵，区别开来的体验意味着明确主体的权能，它意味着对主体知能边界的一种领悟，由此领悟而在实践上有所不为而后有所为之，连接的体验意味着通过安守在边界之内的方式向着界限之外的区域开放，如将界限之外保持在敬畏而悬置的态度之中，反而意味着一种特殊的连接与通达。正性的体验作为一种居间的体验，就是将主体导向在我者的畛域，在这里，由自而行，无所依赖;但另一方面，这种自由的无待同时也以一种否定的方式连接了“在外者”，天道以一种否定的方式被经验。正是在这个意义上，自由的体验，首先引向的是人与天之间的纵向体验，而不是人与经验世界中具体事物及其关系的横向体验。

也正因如此，自由之无待特征，并不意味着经验现象世界中的行动与存在状态之经验条件与关系的解除，而是对条件与关系的执着与束缚的解除。在因果法则支配的现象世界，我们不可能生活在关系与条件解除而带来的抽象无待状态，比如我们的呼吸对空气的依赖，对食物的依赖，都是不可解除的，我们必须与他人结成社会而处在一定的关系样式中，等等，所有这些，都是我们生存的条件和限制。但所有这些关系和条件之被视为自由的限制，被视为有待的表现，那是因为没有发现真正的无待所在的畛域，真正的无待并不与这些经验的条件与限制对立，通过解除这些经验的条件与限制也并不足以真正回归无待。“乘天地之正”之所以能将主体带人无待，恰恰不是由于对横向维度上经验性条件的解除，而是由于在纵向维度上实现主体自身的存在之上升，即在存在方式上达到由“之间体验”所支持的生存样式，《庄子》以各种语汇表达了这种上升性的存在样式，譬如“与造物者为人”（《大宗师》《应帝王》）、“游乎天地之一气”（《大宗师》）、“独与天地精神往来”（《天下》）、“上与造物者游”（《天下》）、“游心于物之初”（《田子方》）、“浮游乎万物之祖”（《山木》）、“游乎万物之所终始”（《达生》）等等。显然，这种生存样式不同于日常的生存样式，后者将生存带人人与人、人与物之间横向的交互关系之中，而前者则指引着主体与“天道”的交互关系中，而“造物者”“物之初”“万物之祖”“万物之所终始”“天地精神”“天地之一气”等都是天道在不同语境中的不同表述;在这种生存样式中，主体体验到自己所得于天之“独”，这意味着主体与天道的关联同时将主体带入主体自己与自己的关系中。一言以蔽之，对《庄子》而言，唯有通过上升之路而达成的主体性的自我转化，才能抵达真正的无待自由，这就要求主体将自身居留在天人之际的纵向性的居间体验中。

“居间体验”联系天与人，沟通在我者与在外者。“在我者”所刻画的人的权能界限也就是所谓人的“性分”问题，“性分”唯有上升到人与天道的关系的视野才能得以领会，那种将角色、职业、社会地位等等视为“性分”的观点，其实是错把“性分”视为“位分”或“职分”。“正性”中的“性分”并不能仅仅理解为那种在社会政制系统中由人所建构的名分，它并不仅仅隶属于“人爵”的范畴;相反，必须在“天爵”的层次上看待“性分”，“性分”意味着一种被给予的人的位格，虽然对人而言它是一种限制，但同时又是主体权能自由展开的畛域。在一个具体的现实社会里，位分与职分人人不必相同，但人之所以为人之性分则并无不同，它是人相对于其他存在者而展现的类本质的特征。性分所呈现的人之所以为人者，就其发端而言，不能不言及“天生”，但就其展开与实现而言，又不能不言及“人成”——“人成”意味着人自成其所得于天者，天生之而人成之，天道无为，生而不有，是故即便人之自成其性，亦无所待于天，更无所待于现象世界中的其他经验性关系与条件。

这就是郭象《齐物论注》将“无待”自由与“天地之正”在本体论的层面上关联起来的原因所在。无待的自由体验唯有在“天地之正”的展开中才能获得，“天地之正”要求物各自造、自本自根的自主性，颇类似于康德所说的自己为自己立法的自律，但与康德不同，康德的自由主体只是意志，是那种排除了情感维度的实践理性，自己为自己立法的主体只负责道德判断，却不承担道德的践履。在《庄子》这里，自由的品格固然关联着人的自我立法、自本自根的存在方式，但这并不是自由的体验之全部，自由的体验必须与自由的根基一道被给予。人的自本自根的能力本身，如同物之自然一样，并不是人与物的自身创造，只有通过某一更高的给予性，才能通达它。对于具体个人而言，自本自根固然展开为个人的创造活动，但是就人类整体而言，人的这种自本自根的生存样式本身却是被给予的，虽然它的具体内容有待人来填充;但这种可以填充、可能填充的可能性本身又是被给予的。这种给予性本身显示了天道的意义。一个人类的小孩被放置在狼群里生活，被狼抚养，被“狼化”了，他可能并不会说人类的语言，然一旦经过社会化的学习，就能掌握人类的语言;然而，一匹幼狼若被放置在人群中，當作人的孩子抚养，无论如何，它都不可能学会人类的语言。这就是天道给予的本性之限制。人的语言能力固然可以说是人类自身的历史性创造，但这种创造本身却立足于一个更深更广的给予性的地基。因而，人的一切自由体验必然伴随着自由根基的体验，一旦触及这个根基，自由本身作为被给予性的真理与自由作为人的自我创造、自我立法的真理就会并行不悖地共同呈现。在这个意义上，自由并不完全是人的作品，而是人与天地之正的谐振，或者说，自由并不是与各正性命的天道秩序的断裂，而是一种连接，因而人的自由表现为充分尊重人的自主性前提下的天人之间的共鸣与协作。既然人的自律立法的体验本身还不等同于自由之无待体验的全部内容，那么重要的便是，自律立法的体验必须置放在天人之际的“居间体验”中才能得以充分理解。“正性”的实践以尽其在己之性分而触及在天之命，这固然是一种知命，但这种知命将命及其根源——天——保持在敬畏的边界之外，因而还只是正命实践之始，而不是正命实践之终。唯有充分地展开正命的完整内涵，才能领会人类自由的真正本质。

二、正性、达命作为自由的不同层次

《天地》如下的陈述涉及性与命的区分：

泰初有无，无有无名;一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德;未形者有分，且然无间，谓之

命;留动而生物，物成生理，谓之形;形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，

虚乃大，合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。

在这里，“物成生理，谓之形”乃“天人枢纽”，未形之前有“命”，既形之后有“性”，“命”者天功而“性”者人能。《大宗师》谓“知天之所为，知人之所为者，至矣”，对知天而言，其要在知命;对知人而言，其首要者在于知性。人性又来源于天命，是故知性又是在广义上的知天的一个阶段，而知命可以视为知天的更深层次或阶段：知性之终则乃是知命之始。知性、知命还只是从智性上展开的对天人之际的理解，在实践上“性”须“正”而“命”、须“达”或“致”，故而“正性”与“达命”则意味着从实践层面回应天人之际。“命”相应于“未形有分”，物还没有成形，流性不息的气化乃“命”之承载，在“命”的层次，物与物有分而尚未分，其分生于“命”而成于“形”，形上未分而理上可分，因而在“命”的层次，物与物彼此之间其实浑然无间，无有彼此，只是一气之化的流行，所谓的“无间”，正指“无间断也。宋儒好言‘天命流行，于‘天命下加‘流行二字，最说得好。此云‘无间，正即流行意也。‘谓之命则就赋予物而言之”。在命的层次，万物虽然有分但未分，因而可以保持“彼此”之间的浑沦无间，所谓的“与造物者为人，而游乎天地之一气”等等，正是指通达这“有分而未形”的流行无间之“命”;与此不同，“性”的层次则相应于“有形有分”，因而不同事物彼此之间有了区隔，“‘物成生理谓之形，尚就一切物言，未说到人上，至‘形体保神，各有仪则，谓之性，乃专就人说。盖形体留滞者也，而神则非留滞者也，故以形体言，人与物未始有异;而以神言，则人与物迥然不同。是神也，即无问之命之粹然者也。以有是以为一身之主，故不独耳聪目明，手持足行，而肝仁肺义，心礼脾智，俨然备四时之气，同阴阳之和，是‘各有仪则谓之性者，乃人之所得以生之德。故性与德，有时分言，有时通言，观《骈姆篇》言‘侈于德，又言‘侈于性可见也。虽然，人之性固特出于物，而是性之神又其命之粹然者矣。”在物成生理有形之后，人之形体承载其“神”，由此，人虽就形体而言与他者有隔，但纯粹就神而言，却可以与他者贯通而达于无问。换言之，对于作为既生者的人而言，非形则其“性”之“神”无以寄寓;反之，“性”之“神”又可以充形，一个人的形色同样为天之所与，故皆可为其天性之表现，可以为“德充”之“符”，《庚桑楚》所谓的“宇泰定者发乎天光”、《大宗师》所谓的“其颡须”、《田子方》所谓的“人貌而天”等，皆可与《孟子·尽心上》所谓的“啐面盎背”在同一层面上加以理解，都是精神充盈于形色而带来的在内充实自得而在外自行显现的清和润泽。《庄子》所谓的“性”不仅仅是主体身上被给予的资禀、潜力和才情，更重要的是这种粹然无间可以充形的“神”;如果说资禀、才情等预示着主体问的差异，那么神则是无问于主体内外的共同品质，即所谓“德”。一如钟泰对《天地》的理解，人因有形而有分，从而与“天地与我并生，万物与我为一”之本源，不能无隔，以至于其与物之生杀荣枯，漠然若无关于己，此乃其陷于躯壳之小而失其性命之全的结果;而《庄子》强调“性修反德，德至同于初”，即通过主体性的修养，“率其性以上达夫其德”，《庄子》所谓的“德至”与《系辞传》所谓的“正性以至于命”之“至”意谓相同，皆谓“上达”，即上达天之所命。钱穆也以为《达生》等篇言性，“正是物之所始，亦是万物之所于终。惟正性而后能合德，此即所谓穷理正性以至于命也。至于命，即通乎物之所造矣。”《庄子》所谓的“性修”实践，指向具有超越意义的德与命，就此而言，正性的修养本身也是一种既沟通天人、又区分天人的“居间体验”。

《达生》曰：“达生之情者，不务生之所无以为;达命之情者，不务命之所无奈何。”这里的“达生”即“达性”，通达人性本质的主体，并不在人性权能之外的畛域致力，毕竟，“‘生之所无以为，性分以外之事”。达命首先意味着知命，在古典思想的语境中，知命的形式有两种：一是以知之的方式知之，一是以不知方式知之。《知北游》说：“彼其真是也，以其不知也;此其似之也，以其忘之也;予与若，终不近也，以其知之也。”“不知，深矣;知之，浅矣;弗知内矣，知之外矣。”以知之方式知之，其所能知者人之性，也就是人能的范围，即“性分”。“性分”在某种意义上可以理解为当然意义上作为存在法则的“命”，如《人间世》说：“子之爱亲，命也，不可解于心……是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也。”这里的孝亲，作为“性分”的构成部分，被视为“命”，显然这里的“命”颇类于《孟子》“无义无命”之“命”，它向下具体落实在人的当为上。以知之为知之的方式所达之命，就是这种将天道落在人的生命中以性与德面目出现的“义命”，主体将性与德体验为义不容辞的“大戒”，即无可推诿、必须直面的存在法则，这种意义上的“命”指向主体对于义之所当为的主动、自觉的承担。这意味着主体经验到自己的“使命”乃与更大秩序相关，是更高秩序的构成部分，仿佛某种不容己的动力在推动与召唤。在这个意义上，“知命”已经关联着天人之际的“居间体验”。只有通过这种“居间体验”，主体才能最终抵达某种形式的对超越者（即天道）的体验。

当人能之域（性分之域）作为一个整体，也就是人的自由世界本身在体验中成了一个被给予之物的时候，我们就触及到了无法作为一个整体来认知的“边界”之外的区域，正是这个区域，乃是自由立法或自律行动得以发生在其中的深渊，也正是在这个深渊中，无论是自由还是自然都作为被给予者从中自行呈现。因为在那里，自由本身的根基被体验到了，自我立法之自律所以可能的根据被触及到了。以这样的方式，主体触及了那种以“不知为不知”方式方能知之的“命”，后者意味着人的权能所不及的范围，这个范围人无以知之，只能以“不知为不知”的方式将其保持在界限之外。通常人们所理解的自由，往往被等同于自我立法的自律，这当然没有错，但这种理解实际上是褫夺了自律得以生成的深层背景，人的自律如同物的自然一样，本身就是天命流行过程的进一步展开。在这个意义上，人道的自律自由，实际上是天命的一种馈赠，人之能够自己为自己立法这一可能性，固然在于人的本性，但人的这一本性本身，却又必须作为人受之于天的一种被给予性加以理解。这就是自由的给予性，也就是自由的自然性，它与自由的创造性相辅相成。由此，在更深层次上，自由并不是通过人的创造对自然的天地秩序之消解，也不是对天命的无端之抗拒，相反，天道要求着人的自由，正如人的自由要求着天命，因为天道才是人与万物所共生秩序的最终根源。

既然自由体验意味着那种既区别天人同时又连接天人的“居问体验”，这意味着自由本身就内含着贯通“天之所为”与“人之所为”的要求，自由在两个界域内展开为不同的存在样式：其一，在“人之所为”的场域内，即所谓在我者、在己者的畛域内，自由表现为人的创造，在这个领域成为他自己的作品，积极承担在他权能范围的事情，这就是人的“正性”的事业，它意味着充分地成就人性，最大限度地发挥人的禀赋、潜力与情才，自己对自己的责任，自己建构自己的生命作品。用郭象的话说，“各以得性为至，自尽为极”;对人而言，天道就显现在人之自正其性中，所谓“各安其性，天机自张”。其二，在“天之所为”的场域内，即所谓“在外者”“在天者”的畛域，如《德充符》所谓的“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变、命之行也;日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也”，这一畛域超出了人的权能界限，在其中发生的或者是不可抗拒的必然趋势，或者是无法预知与把握的偶然性，总之，对于这些必然趋势与偶然，人在客观上是无可奈何的。自由的能力在这一畛域并不要求实施超出主体权能领域之外的行动，然而，面对这些力不能及的事件与形势的态度和情绪仍然归属在主体的权能界域。如果主体并不能当下地驾驭经验世界中的现实之势，仍然可以把握其自身的态度与情绪，保持自己内在心灵的和顺、愉悦与通达平静，用《德充符》的话来说，就是“不足以滑和，不可入于灵府;使之和豫，通而不失于兑;使日夜无郄而与物为春，是接而生时于心者也。”在这里，主体的自由权能展现为：在主观之态度与情感等方面不受不可测度的“在外者”的影响，同时不因此而改变尽其在己者的正性实践。

自由的上述两种形态在现实性上往往交织在一起，就前者而言，如果没有对“天之所为”与“人之所为”的居间性体验，那么主体就无以明白何者才是主体权能所及的自由畛域;就后者而言，在主体权能所不能及的天命畛域，人類可以通过调节自己的主观性而抵达另一种生存样式，这就是《人间世》所说的“知其不可奈何而安之若命”。因而，在《庄子》的思想脉络中，自由并不能仅仅归于正性，即最大限度的自我实现，发挥自己被给予的禀赋与才情，也不能仅仅归结为保持内在精神的宁静不扰，而是两者在相应畛域中的共生。

必须指出的是，就任何一个畛域的内部而言，都内蕴着自由的无限潜能。尽管人类的“在我之畛域”相对于“在天的畛域”极为有限，可谓沧海一粟，但即便是这一有限的畛域之内，依然有无穷无尽的开拓空问。正如没有哪位作曲家能够穷尽七个音符的表现力，在有限的“在我者”畛域，同样没有人能够臻于这样的“至极”，在那里，他达到了存在样式的终点，完成了最高的存在方式;恰恰相反，即便是在这一有限之域，人性的最高可能性也总是处于开放状态。与此相类，在力所不及的命运之地，主体可以发展自己的另一种能力，这就是对命运影响之超越，对于具体个人而言，这种超越没有最终的结局，而是可以始终保持“未济”的开放特征，永远都有更进一步更新的可能性。当然，就面对在外者畛域的自由而言，在权能之外的命运对于个体的当下生存，并非就被客观性地“克服”，客观之趋势与限制仍然存在，但其对自由主体而言不再有影响，主体面对它仍可以无改其行，因而天命的存在也就从“实存”转变为一种“如在”：说天命“实存”，那是因为作为限制的天命始终存在，一直在流行，不会因为自由主体的所作所为而改变自身的品格;说天命“如在”，那是因为自由主体并不因命运降临加身而改其素行，一如既往地尽其性分的责任，即便命运粗暴残忍，但却无法改变自由主体自尽其为人之责这一生存样式，因而对于自由主体而言，天命之限制虽“如在”又“如不在”。譬如，尽管某人确切地知道在最近几天内死神将降临自己，没有人能改变这个无可奈何的命运，但在生命的最后时刻依然在自己权能把握之内的是：自己可以做到不受死神即将降临的命运的影响，从容面对死亡，而自己面对死亡的方式正是将自己保持在人性水平层次上的方式。正因为某人满足于这种方式，故而即将死亡的命运对于其正性的实践客观上并没有影响，而他本人亦安心于此。作为限制的天命虽然一再引发自由主体的喜怒哀乐之情，但自由主体并不会因此喜怒哀乐之情而伤其身、改其行，自由主体面对作为“在外者”的天命限制，依然一如既往地自尽本有的性命之情。这样，作为在外者的天命也就不再对自由主体的自由存在产生任何影响。

自由主体之所以可以坦然面对在外者而无改其自正性命的存在样式，乃是因为，在更高层面，无论是无何奈何的命运之限制，还是坚守自己的性分而不受命运影响，就其根据而言，最终都被体验为同一种被给予性，简言之，在我之性与在外之命皆天之所与，同为天道之运作流行;正是这种被给予性将对“尽其在我”的“正性”之生存体验为与那种超越者为友、与超越者“对越”的生存样式，体验为自由的表现形式。正如沃格林所云：“我们面对的，乃是对于超越的知识;超越塑造了作为美德之条件的个人。”自由的体验只有触及到超越的天道时，在我者与在外者的真实分界才得以显现。“在外者”无穷而“在我者”有限，如何面对在外者便成为自由生存不能绕开的基本问题，《庄子》哲学在很大程度上直面这一问题。在行动上以尽其“在我者”的方式去面对“在外者”，不以“在外者”而变更、放弃尽其“在我者”，更不因对“在外者”客观上的无法解除而影响自己的情感与态度。但这一切都只有当“在外者”与“在我者”的共同根据在体验中被同时给予时才真正得以可能。

在《庄子》的自由之思中，“天地之正”是一个结构性的要素，而不是一个可以缺少的可有可无的要素。“天地之正”意味着存在者的各正性命（人尽其分、事成其能、物得其所）在其中得以可能的秩序形态或存在境域，与此相关，个人的自由，不是收缴在主体性的意志的范畴之内，而是通过与天地之正的存在境域，与万物在自发而和谐的协同运作与共同创生的共鸣性中显示自身。“天地之正”要求每一个存在者自正性命，但主体一己的自正性命却不能等同于“天地之正”。因为“天地之正”意味着存在者的各正性命，与之相连的并不是单子式的孤独主体，而是人与万物围绕着各自性命之正而形成的秩序。因而，唯有当主体一己的自正性命同时引发、推动着他者的自正性命，推动着事物朝向其“性命之情”的秩序时，他的自正性命才真正是一种“乘天地之正”的实践。

事实上，“乘天地之正”的主体在《庄子》中被限定为圣人、至人、神人，正是因为后者才能够以自正的方式而正人，而不限于一己的自正性命。圣人、神人、至人的自正性命虽然是自我指向的，但却同时给他者的自正性命提供空间与条件，引导并赞助他者的自正性命。这意味着，在《庄子》那里，圣人、至人、神人所体现的终极的自由，具有内圣外王的政治性格，它不是面向个体一己的“自通”，而是面向天下人、天下物的“大通”，这是一个特别要强调的语境。同于“大通”，即是通达万物之情性。《大宗师》云：“万物之所系，而一化之所待。”人与他人、万物俱为一气所化，本来无有区隔，化本无常，但若人的意识执着于气化的暂时性有形状态，便有我与物之对待，若主体进而游于物之初始发生之处，即从天地之一气的视角观看世界，则无我无物，或者如《齐物论》所说“天地与我并生，而万物与我为一”。一旦主体进至这种境地，那么，己之性分内事，即是天地万物之事;天地万物之事，即是己分内之事。这种实践已经不再为那种以物我之别、在己者与在外者之分为基础的尽性实践所能涵盖，而是《庄子》所谓的更高的“达命”实践了。

主体一己的正性实践，其形式是但正自性，尽其在己者，而将天命保持在界限之外，即作为在外者，或在天者，在这里不仅存在着在己者与在外者的对峙，而且存在着己性、人性、物性的分离。与此不同，达命的实践则克服了在我与在外的对峙，超越了己性、人性、物性的区分。在这个层次，自正其性命，就同时是正人之性命，正物之性命。郭象云：“夫圣人之心……能体化合变，无往不可，旁礴万物，无物不然。……然则体玄而极妙者，其所以会通万物之性，而陶铸天下之化。”“乘天地之正”的主体，之所以必然能够顺万物之性，正是因为他立足于自己、他人与万物共同的根源上，因而具有存在者整体的存在视域，或者说“以道观之”的视域。达命之主体以自身存在参与这种整体秩序的构成，即是参与“天地之正”。主体的自由之所以不能仅仅被化约为“精神自由”“审美自由”“境界自由”等等所表达的主观性自由，正在于自由主体参与并赞助了“天地之正”的形构，《达生》将这种不仅造成自我转化而且造成事物改变的实践概括为“相天”。

总体来看，主体的自由在其“正性”的阶段，只是尽其在我者，而不慕其在天者，通过将天保持在边界之外的方式而通达天命，由此而自由的体验表现为天人之问的居间体验;但在其“正命”阶段，则尽己之性即尽人之性，尽人之性即尽物之性，成己与成人、成物成为一体性的进程，这时候的自由主体抵达无间之命的边际性层次，成为天地之正的参与者和推动者。进一步言之，如果在正性的层次，主体仅仅处在纵向的天人之际的贯通上，但这种贯通下落为主体与其自身的贯通，而未能包含己与人、物的横向贯通，因而不能导向存在者整体的世界視域，因而仍然存在着在我者与在外者的对峙;但是在“致命”的终极阶段，主体不但实现了己与人、物的横向贯通，同时实现了天人之际的纵向贯通，而且纵向贯通与横向贯通之间又在更深层次上自行贯通。自由的终极之境便在于天人之际的纵向贯通和己人物之间的横向贯通彼此之间的互渗交融。正是在这种交融中，自由主体不仅作为“天地人”（宇宙人）同时也作为“社会人”而存在，作为完整的具体之人而存在。自由本身的真正内涵就指向这种完整而具体的人之生成。

三、走向本原的自由

近代以来启蒙思想的自由构思的最大特色是对主体性意志的凸显，一切都要围绕着意志的自愿原则而展开，因而自由表现为社会与他人等必须满足个人意愿意义上的“权利”，这其实是在社会层面，即人与人交互关系的层面上讨论人的自由，它走向的是民政状态下的自由;这一自由本质上是一种政治性的权利概念，实指在至少存在着一个想要的选项中进行选择的自由，它与在这里所思及的哲学层面的自由意涵不同。从《庄子》哲学视域出发，终极的自由被放置在纵向的天人之际与横向的己一人一物之问的双重坐标中加以思考，它引发的是那种超出了责任的责任，即那种不是以责任的方式来到自身的责任，它表现为对性命的承担，自由首先展现为一种主体对自己的要求，位居这种要求深层背景的是天道。在此，自由固然可以通向一种天赋的自然权利，既为天之所与，因而不可人为加以剥夺，而人所能剥夺的自由只是人所能增加、所能建立的自由，故而，真正意义上的作为天赋的自然权利的自由，唤起的必然是对自己尽其为人者的责任意识。但通常意义上的被视为自然权利的自由，往往是那种可以被人加以剥夺，同样也可以被人给予的发生在社会架构内的关系性自由，这种自由表现为主体对他者的要求。这种意义上的权利性的自由，在政治社会中是必要的，也是必须的，然而必须意识到，它并非自由的本原内涵，毕竟，权利性的自由只有处于被剥夺或剥夺之后重新来到状态时，它才作为自由被体验，而在没有被人或社会机制、政治机构所剥夺的情况下，人们并不能从中获得自由感。进一步地，如果与指向对自己的责任意义上的自由相比，这种社会权利意义上的自由，相对于自由本身而言，只是自由的条件。没有这些条件，人们渴望这种关系性的自由，而有了这种条件，人们未必有真正的自由获得感。在这个意义上，法权性规定的自由，虽然重要，并不本原。

本原意义上的自由，不是主体对外的要求，譬如对他者、对社会、对政治的要求，而首先是自己对自己的一种要求、一项责任，无论在何种存在状态下，人都无以回避、推诿人对其自身作为人的责任，这就是“正性正命”的思想所指向的东西。罗洛·梅区分了生存的自由与存在的自由：生存的自由指的是行为自由（exis-tential freedom），而存在的自由（freedom of being）指的是促使生存行动出现的背景关系（context），它指的是一个人更深层的态度，是“行动的自由”诞生的基础。因此，罗洛·梅又将存在的自由称为本质的自由（es-sential freedom）。正性命的自由正是这种本质的自由，它对我们作为人类而存在是绝对必要的，它就是给人以存在感的东西，用罗洛·梅的话来说，正是它让人有了自主性和同一性的体验，使人能够使用“主我”（I）这个代词自我表达的全部完整的意义，正性命的自由是其他具体的自由作为自由而从中涌现出来的根源，行动的自由、意志的自由等等，只有以正性命的自由为根基，才能将自身显现为自由，这是因为自由的主体并不是人的一部分，如身体、意志、行动、激情等等，而是整个完整而具体的人，正性命的自由的本质性规定正在于它意味着人的生成，即“生而为人”的人以自己的方式使自己“成而为人”，将自己提升到人性的水平上。当主体体验到这种自由的时候，也就是主体体验到自己作为天地之间的人而存在的时候;反之，当主体体验到自己作为天地之间的人而存在的时候，他正实享着这种自由。只不过，与基督教传统中自由必须通过与作为被造物的“自然”的断裂来达成不一样，在《庄子》式的构思中，自然与自由保持着连续性，自由本身被视为天人共创，人以自本自根的方式生存，本身就是天命的要求。自由之所以没有与自然断裂，没有被引向与自然隔绝的另一个存在区域，如基于人与人的社会关联而建构的历史世界或政治世界，乃是因为自然这个词语始终蕴含着生存体验的宇宙视野，这一视野不仅展现了人与万物在其中共生共创的秩序，而人类政治社会的秩序虽然从这个秩序中跃进，乃至出离，但从更广的视野来看，这只不过是以人的形式丰富这个宇宙秩序的可能方式。

自正性命必然以各正性命的天道秩序为其超越的憧憬，虽然各正性命并不能由某一个进行自正性命的主体来完成，但这个主体的自正性命却是参与建构各正性命的秩序的一个构成部分，也是他以自身的方式在自己的存在领域触及到各正性命的秩序总体并与这个秩序总体保持連续性的方式。毕竟，各正性命作为天道展开过程中呈现的秩序，乃是开放性的，由于天道本身虽然生发万物但却并不居有、支配万物，因而对人而言，天道变化而各正性命，仅仅是在“生”而不是“成”的意义上意味着秩序总体的可能性，至于这一秩序的实现与完成则必须交付给事物本身，也就是说，必须由人与万物各正其性，各自承担归属于自身的被给予的禀赋与责任。就此而言，各正性命在具体个人这里被给予的只是那种生而未成的秩序，成之的任务交给了人自身。虽然各正性命的总体秩序并不能在具体个人的自正性命中全幅地呈现，但每个个人的自尽其性，就是各正性命的秩序总体由生而成的步骤，前者也是后者的分殊性显现方式。

在不同的体验主体与行动主体那里，天道总是以由命而性的结构过程对着主体显现。这个结构过程既有被给予的维度，也有主体主动构成的维度，两者缺一不可，在这方面，主体的工作是对给予性保持着敬重的“述”与敞开创造性的“作”的连续统一体。当吾人以创造性的样式去开启自己的性分时，我们遭逢的不仅仅是成就活动的界限，而且也是朝向性分的过程中由天道给予的被给予之物，譬如，我们作为人以及作为个体所被赠予的气质禀赋。这个气质禀赋同样承载了人之所以成为人的特性，只不过当正性尚未达到达命的环节时，它并没有被充分关注，只有主体进升到达命的层次时，气质禀赋等作为人与人的不同的特殊性的展现，才得以被关注，重新成为人在其中确认自身人性本质的场域。人性并不是一种可以从外部加以客观描述的被给予的现成化事物，而是参与天道秩序的某种能力及其活动;人并不是某个“东西”，或者某个对象之物，而是一种自身携带着世界向度的“存在之域”。自由主体指向完整的人、完全的人，而不是人的某一部分、某一环节，譬如思想、精神、意志、欲望、理性、激情、气质等等，都是在分析中被分离出来的人的整体之环节或部分。“自由是指整个的人（the whole human being），而不是他或她的一部分，例如意志。”当自由被下落在意志自由的时候，当自由被下降到行动自由的时候，我们所遭逢的只是在特定脉络中展现出来的自由，如果将这种自由视为自由的全部与本质，那么就无法摆脱自由的病理学症候。一言以蔽之，正性正命的自由，归根结底意味着人的自由，自由主体的生成同时也是人性的生成，它意味着人之所以为人者的到来。只要脱离了人性的生成，那么自由的体验所导向的就只是自由的条件，而不是自由本身。

责任编辑：王晓洁