太和之道·虚气关系·理学纲领

林乐昌

一、引 言

《正蒙》十七篇，是张载（1020-1077，字子厚，学者称横渠先生）的晚年代表作。对于《正蒙》，朱熹曾感叹说：“此书精深难窥测。”由于《正蒙》素称难解，因而自南宋至清历代注本不绝，今天存世的仍有约二十种。最近三十年来，海峡两岸先后出版了《正蒙》注译类著作多种。钱穆说：“在北宋理学四大家中，二程于宇宙论形上学方面较少探究。濂溪、横渠则于此有大贡献。”唐君毅说：“横渠之《正蒙》，乃以天道之论为先。”《太和篇》，是《正蒙》十七篇的第一篇，集中论述了张载的天道论哲学。《正蒙·太和篇》共分为二十二章，其第一章、第二章和第十二章分别以太和之道、虚气关系、理学纲领为主题。第二章所述之虚气关系，既蕴涵于第一章的太和之道，又贯通于第十二章的理学纲领。由于这三章的主题和意蕴具有相关性，因而可以作为一组加以解读。在《正蒙·太和篇》中，这三章所涉及的理学概念和思想意涵不仅最重要，而且历来的解读和研究分歧也最大。有鉴于此，有必要对《正蒙·太和篇》这三章进行新注新评。这一新注新评，将基于张载理学的虚气关系，辨识并确认张载的理学纲领，从而以新的视角对《正蒙·太和篇》这三章涵括的天道论、心性论乃至知识论进行再认识。

本文各章解读的结构，分为原典、注释、点评三个层次。与既有的《正蒙》注译类著作处理方式有所不同，本文对《太和篇》这三章的原典只注释和点评，而不作白话翻译，但注释包括对原典作句意串解。普通的字词解释将融入串解，对疑难字词则另行出注。点评将着重对原典进行思想诠释，在撮述其宗旨的同时，还将在古今观照中萃取其精华。

二、《正蒙·太和篇》第一章新注新评

[原典]

太和所谓道[1]，中涵浮沉、升降、动静相感之性[2]，是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始[3]。其来也几微易简，其究也广大坚固[4]。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎[5]！散殊而可象为气，清通而不可象为神[6]。不如野马、絪緼，不足谓之太和[7]。语道者知此，谓之知道;学《易》者见此，谓之见《易》[8]。不如是，虽周公才美，其智不足称也已[9]。

[注释]

[1]太：古作大，后人读为太。和：相应，引申为调和、和顺。《周易·乾·彖》：“保合太和，乃利贞。”《周易正义》孔颖达疏：“以能保安合会太和之道，乃能利贞于万物。”太和：由宇宙间太虚（天）与阴阳之气整合而成的创生万物的天道。此句意为，太和就是我所说的天道。

[2]浮沉：上浮下沉，指上下变化。升降：《易》学术语有“乾坤升降”之说。浮沉、升降：说的都是阴阳之气的变化运动。动静：动，指气的变化运动;静，指太虚的原初状态，亦即太虚“至静无感”（《正蒙·太和篇》）的本然状态。但太虚又是“无所不感者”（《正蒙·乾称篇》），是“虚而善应”的“天德”（《正蒙·乾称篇》）。相感：相互感应或感通。感应或感通，简称感或应。此句意为，天道的运行既涵有气的变化运动，也涵有由太虚（天）与气相互感应整合而成的“性”。

[3]絪緼：古代多指阴阳二气的相互作用。《易传·系辞下》：“天地絪縕，万物化醇。”相荡：相推移，来回运动。《易传·系辞上》：“是故刚柔相摩，八卦相荡。”韩康伯注：“相推荡也，言运化之推移。”胜负：胜败、高下，这里作高下。屈伸：收缩和伸展。《易传·系辞下》：“往者，屈也;来者，信（又作伸）也。屈信相感而利生焉。”张载认为，“性”是生成万物的根源（《正蒙·诚明篇》），也是万物生成的开始。絪緼和屈伸，都与万物生长有关。此句意为，天道所涵有的相感之性呈现为阴阳二气的上下、收放、推移、相互作用，这是万物生成的开始。此句可参考张载所说：“此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。”（《正蒙·太和篇》）

[4]其：指示代词，指天道。来：由远到近。几微：事物感应变动的微小征兆。《易传·系辞下》：“几者，动之微。”易简：平易简约的生成之理和至善之德。《易传·系辞上》：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。……易简而天下之理得。”“易简之善配至德。”《易传·系辞下》：“天地之大德曰生。”究：穷尽。广大坚固：太虚所具有的无限和永恒的规定性。此二句意为，追溯天道的来源，可以察覺到其微妙的运化之中包涵着易简的生成之理和至善之德;穷究天道的本质，可以体悟出作为其本体的太虚具有无限和永恒的规定性。

[5]此二句是对《易传·系辞上》“成象之谓乾，效法之谓坤”的解释。起：始也。《说文解字》段玉裁注：“引申之，为凡始事、凡兴作之称。”知：此处作主。司马光撰《温公易说》卷五：“知，犹主也。”乎，语末助词，表反问，但有问之形，无问之实。此二句意为，开始主导生成万物的不正是乾道吗，继而效法乾道养育万物的不正是坤道吗！

[6]散殊：事物散开而各有不同。象：有形可见的器物或现象。为：不完全内动词，是。清通：清澈通透。此二句意为，宇宙中散开可见的不同现象是气，清澈通透不可见的存在则是神。

[7]野马：太和之道激烈运行的意象。《庄子·逍遥游》：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”此二句意为，在世界图景中，天道如果不能像野马那样奔腾，像阴阳二气那样互动，那么，天道便不足以称之为太和。

[8]见：用心体证。王夫之：“见，实证之于心也。”此二句意为，议论天道的人只有真正通晓太和，才称得上通晓天道的真谛;学习《周易》的人只有真正通晓太和，才称得上领悟《周易》的精要。

[9]周公：西周初年政治家、思想家。姬姓，名旦，亦名旦叔。周文王第四子。因采邑在周（今陕西岐山北），时称周公，亦称周公旦。此三句意为，如果不能通晓天道的真谛和体证《周易》的精要，虽然像周公那样身怀美好的才能，他的智慧也是不足以称颂的。

[点评]

本章论太和之道。孔颖达把《周易·乾·彖》所谓“保合太和”归结为“太和之道”，而张载则对太和之道做了深刻的阐发，展现了其太和宇宙论的智慧。和：有结合义。《礼记·郊特牲》：“阴阳和而万物得。”孔颖达疏：“和，犹合也。”合：结合、联结、整合。程颐解“保”作“常存”，解“合”作“常和”。而张载则依据《周易》咸卦之“感”义解“合”。《周易·咸》：“天地感而万物化生。”张载认为，“感之道不一：或以同而感”，“或以异而感”，“或以相悦而感”，“或以相应而感”（《横渠易说·下经·咸》）。本章所谓“相感之性”的“感”，当指“以异而感”。张载说：“无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异;以其能合异，故谓之感;若非有异，则无合。”（《正蒙·乾称篇》）在张载那里，虽然太虚“至静无感”（《正蒙·太和篇》），但作为生成宇宙万物主导力量的太虚则又是“无所不感者”。感，指特定主体对异质的他者发挥关联整合作用的机制。在张载看来，经由这一感应或感通机制，能够使“有异”亦即异质的存在整合为一，具体指太虚能够把自身与异质的阴阳之气整合为统一的宇宙创生力量。张载把这种宇宙创生力量视作“万物之一源”的“性”。这涉及他对“性”之结构的界定：“合虚与气，有性之名。”（《正蒙·太和篇》）“合虚与气”，就是太虚与异质的气相感相合。正是在此意义上，张载才认为太和之道内在地包涵着“性”，二者的意蕴是一致的。也正是在此意义上，张载才认为“性与天道合一”（《正蒙·诚明篇》），或“性即天道”（《正蒙·乾称篇》）。唐君毅指出，“太和所谓道”是“就总体宇宙而言”，“天与万物相感而成之变化之道，则为天道”。这里所谓天，亦即太虚。

古今学者多将“太和所谓道”归结为“气”。这就遮蔽了太虚与太和之道的关系。本章论太和之道虽然并未使用太虚一词，但张载所言及的“神”指的就是太虚，亦即宇宙间神妙莫测的最高存在。此可参见张载所说：“太虚为清，清则无碍，无碍故神。”（《正蒙·太和篇》）此外，本章“其究也广大坚固”之“究”字，有穷尽义，与太虚有关。张载说：“天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。”（《正蒙·大心篇》）极：至高至远。莫究其极：无法穷尽太虚的至高至远。而“广大坚固”，则指太虚的规定性。这种规定性既是无边无际的无限性，又是无坏无毁的永恒性。对于太虚的永恒特性，张载还说过：“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”（《张子语录·语录中》）有清儒准确地看到太和之道与太虚的关系。方潜指出，本章“虽未言及太虚，而太和之体即太虚耳”。李光地指出，本章“以‘和言道”，“和者其大用，虚者其本体也”。这些都表明，张载所谓太和之道是以太虚为本体的，是不能归结为气的。

关于本章“不如野马、絪緼，不足谓之太和”的解释。自郭象、成玄英始，“野马”历来被解作“游气”。清人郭庆藩对此提出疑义：“庄生既言鹏之飞与息各适其性，又申言野马、尘埃皆生物之以息相吹，盖喻鹏之纯任自然，亦犹野马、尘埃之累动而升，无成心也。”郭庆藩将“野马”解作“鹏”之“适性”“纯任自然”“无成心”，与张载论性或论道有相通之处。张载指出：“性者万物之一源，非有我之得私也。”（《正蒙·诚明篇》）又指出：“成心者，私意也。”（《正蒙·大心篇》）对于性与道之任运自然、不可以私意揣度这一点，张载同于庄子，故曰“不如野马、絪緼，不足谓之太和”。紧接此句，张载又曰：“语道者知此，谓之知道”。可见，张载只是把“野马”视作“性”或“道”的意象，而并不是把“野马”归结为“气”。

总之，“太和所谓道”，不仅是阴阳二气的结合，而且更是太虚与阴阳气化的结合。在儒学史上，张载第一次建构了具有内在结构的天道论，这是他所做的重要理论创新。

三、《正蒙·太和篇》第二章新注新评

[原典]

太虚无形[1]，气之本体[2]。其聚其散，变化之客形尔[3]。至静无感，性之渊源[4]。有识有知，物交之客感尔[5]。客感客形与无感无形，惟尽性者一之[6]。

[注释]

[1]太虚：道家概念。《庄子·知北游》：“不过乎昆仑，不游乎太虚。”庄子所谓太虚，指广大的太空。后来，太虚概念逐渐哲学化。《黄帝内经素问·天元纪大论》：“太虚廖廓，肇基化元，万物资始，五运终天。”而张载则将太虚改造为哲学本体概念。无形：指太虚的本然状态。此句意为，太虚是无形的存在。

[2]此句意为，太虚是气的本体。

[3]其：指示代词，这里指气。聚散：凝聚、发散，指气的两种运行方式。客形：指外在于主体的变化不定的有形之物。尔：语末助词，而已。此句意为，气的聚散运行，所形成的不过是变化不定的有形之物而已。

[4]至静：绝对的静止。无感：指太虚处于绝对静止的原初状态，还没有与气或外物发生感应。渊源：水的源头，比喻事物的本原。此句意为，处于原初状态的太虚是绝对静止的，还没有与气或外物发生感应，它是性的根源。

[5]识与知：见闻知识，亦即感性知识。有识有知：人是有见闻知识的。物交：人与外物的交互作用。客感：人对“客形”的感知。此句意为，人所具有的见闻知识，不过是与外物交互感应而产生的知识而已。

[6]尽性者：指能够充分领悟万物生成根源的圣人。张载把一切能够“尽性”“尽道”者皆视为圣人，此句意为，惟有圣人能夠充分领悟（尽）宇宙创生万物的根源（性），这个根源是由可感的有形之物与无感无形的太虚这二者统合为一的（一之）。

[点评]

本章在提出太虚概念的同时，主张太虚是气的本体，指出太虚与气二者各自具有不同的本然状态，并强调惟有圣人能够充分领悟宇宙的创生根源。学术界对本章的解读分歧很大，因而有必要从义理结构、语法特点和思维方式这三个方面进行评析。

首先，关于本章的义理结构。本章的五句话可分为两个单元。第一个单元包括第一句至第三句，是就客观世界的太虚与气这两种基本存在的刻画而言的。第一句，是说太虚是无形的最高存在，是作为实体存在的气的本体。这句话总摄了本章太虚与气这两个概念及其关系，因而第二句是说气的聚散变化及其产物，第三句是说太虚“至静无感”的本然状态，它是性的根源。在张载看来，性是生成宇宙万物的直接根源，而太虚则是生成宇宙万物的终极根源。

第二个单元包括第四句和第五句，是就人的主观认知能力对客观世界的感知或体悟而言的。第四句，说的是在日常生活中人与“客形”交互感应而产生的见闻知识。第五句是本章的小结，说的是只有“尽性者”才具备那种能够把人类的不同知识统一起来的能力，这些知识既包括“见闻之知”，也包括“德性之知”乃至“诚明所知”，而不仅是日常的“见闻之知”。

其次，关于本章的语法特点。“句子中的有些成分往往被省略掉，是古代汉语难读的主要原因”。本章语法的突出特点是，句子中有多处主语被省略掉了。

第一句，“太虚无形，气之本体”。其中的“太虚”是主语;其中的“气之本体”，其主语属于“蒙上文而省例”，因而主语也是太虚，“气之本体”是定中词组作谓语。清儒冉觐祖在“气之本体”前补“乃”字，作“太虚无形，乃气之本体”。乃：不完全内动词，是。补“乃”字，使此句的语义更明。

第二句，“其聚其散，变化之客形尔”。“其聚其散”，是两个主谓词组联合做句子的主语;“变化之客形尔”，做谓语。此句的难点在如何为“其聚其散”确定主语。因上文言及太虚与气，故此句的“其聚其散”若承上文确定主语，仍陷入两可境地：主语或者是太虚，或者是气。换言之，此句的“其”是虚词，指代主语，但仍然需要进一步从太虚与气这两个实词当中选定主语究竟是哪一个。这里除了语法分析之外，还需要以张载使用“聚散”时如何搭配主语的习惯作为内证。张载说：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”（《正蒙·太和篇》）“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”（《正蒙·太和篇》）“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉。”（《正蒙·参两篇》）类似的说法还有很多。仅从这三条引文中便不难看出，张载使用“聚散”时，所搭配的主语都是“气”。因而，此句的“其”指示的主语就只能是气，而不可能是太虚。

第三句，“至静无感，性之渊源”。参照以上的分析，“至静无感”作谓语，省略了主语太虚，属于“蒙上文而省例”;“性之渊源”作谓语，也省略了主语太虚。

第四句，“有识有知，物交之客感尔”。“有识有知”，其主语当指仅具有“见闻之知”的人;“物交之客感尔”，作谓语。据下文的“客感”与“尽性者”，可将“有识有知”的主语概括为“客感”者，属于“探下文而省例”。

第五句，“客感客形与无感无形，惟尽性者一之”。此句的主语是“尽性者”，未省略;“一”做谓语，“之”做宾语，“之”指示的是“客感客形与无感无形”。此句的主语“尽性者”与第四句的主语“客感”者，形成对比。

最后，关于本章的思维方式。本章第一句“太虚无形，气之本体”，使用了“本体”概念。作为哲学概念，“本体是绝对的”，指“宇宙中之最究竟者”，有“永存常在”等涵义。由于张载注重宇宙论哲学的建构，因而其本体是宇宙间形而上（“无形”）的，具有“广大坚固”等无限和永恒特性的最高存在，也是万物的终极根源。在宋明理学家中，张载以太虚（天）为本体，程朱以天理为本体，王阳明以心（良知）为本体。

宋明理学家，言体必言用。对于体与用二者的关系，既要看到二者是有区别的，体高于用;又不能不关注二者在现实中的融合趋向，体用不二。简言之，体是本质，用是现象;体是根源，用是作用。体用论，是包括张载在内的宋明理学家所普遍使用的思维方式。张载以太虚（天）为体，以气及其产物为现象，以气化为作用;程朱以天理为体，以气为现象，以气化为作用;王阳明以心为体，以物为现象，以物的变动为作用。近代以来，陈钟凡最早看出张载“以太虚为本体，气为现象”。在解释本章第一句和第二句时，张岱年准确地指出：“本体与客形相对，客形是变化不定的形态，本体是本来恒常的状况。”

有一种流行的观点，认为张载的太虚本体说的是气的本然状态，从而把太虚归结为气。应当看到，太虚自有其本然状态，指太虚以其本来所是的形态而存在。但问题是，太虚本来所是的形态究竟是什么？这并不是自明的，而是有待揭示的。更重要的是，研究者为何无视太虚自身的本然状态，反倒要用气的本然状态去说明太虚的本然状态？在张载那里，太虚的本然状态与气的本然状态是高低不同层次的两种状态。太虚的本然状态，指的是“广大坚固”“无形”和“至静无感”等状态;而氣的本然状态，则指的是“聚散”“升降”和“变化”等状态。从个别推广到一般，“体”自有其本然状态，很难说“体”反倒是“用”的本然状态。例如，在程朱那里，理气关系是体用关系的具体化，理或天理自有其本然状态，很难说理或天理反倒是气的本然状态。又如，在王阳明那里，心物关系是体用关系的具体化，作为心之本体的良知自有其本然状态，很难说良知（心之本体）反倒是物的本然状态。可见，认为太虚本体是气的本然状态这种观点是无法成立的。

四、《正蒙·太和篇》第十二章新注新评

[原典]

由太虚，有天之名[1]。由气化，有道之名[2]。合虚与气，有性之名[3]。合性与知觉，有心之名[4]。

[注释]

[1]由：介词，自也，从也，此处指借用。名：概念。此句意为，借用道家的太虚，加以重新界定，就有了“天”这个概念。

[2]由：也指借用。气化：道家、道教概念，指气的流行变化。此句意为，借用道家、道教的气化，加以重构，就有了“道”这个概念。

[3]合：整合。虚：太虚的省称。此句意为，整合太虚与气，使之成为宇宙创生万物的根源，就有了“性”这个概念。

[4]合：也指整合。知觉：泛指人的感觉、认知、直觉等精神活动及其能力。此句意为，整合人性与知觉，就有了“心”这个概念。

[点评]

本章由四句话组成，可以简称作“《太和》四句”。“《太和》四句”自上而下地界定了“天”“道”“性”“心”四个基本概念。这四个基本概念，构成了张载的理学纲领。张载理学体系可大致分为形而上学与形而下学两部分，前者包括天道论和心性论，后者包括工夫论、教育思想和政治思想等。准确地说，“《太和》四句”是张载理学形而上学部分的纲领。上世纪六十年代末，牟宗三曾指出，本章“是《太和篇》之总纲领，亦是《正蒙》着于存在而思参造化之总纲领”。思想或学说的纲领，是指经过高度概括的框架表述，它以概念组合或词语组合作为表达形式，以揭示其整体内容或部分内容的宗旨。与牟宗三仅以“道”这个单一概念作为“总纲领”相比，“《太和》四句”以“天”“道”“性”“心”四大概念作为纲领，能够更确切地展现张载天人之学体系的面貌。当然，这还需要相关文献资料加以确证。朱熹认为，《中庸》首章前三句便是“大纲”。通过张载佚著《礼记说》不难发现，“《太和》四句”原来是对《中庸》首章前三句的解说（张载佚著《礼记说·中庸第三十一》）。这一具有关键意义的发现，还原了“《太和》四句”的语境，使“《太和》四句”作为张载理学纲领的性质得到确证。张载晚年精心设计的理学纲领表述严整，排列有序，界定清晰，作为理学纲领的特点很突出。在研究中，有必要区分一般性的论述与纲领性的论述，对二者不可等量齐观，而应当格外倚重纲领性的论述。

对于张载理学纲领“天”“道”“性”“心”这四大概念，不能切割其内在联系，各自作为孤立的概念加以解读。

1.“由太虚，有天之名”。这里的“由”字，是借用的意思。张载借用道家“太虚”概念释“天”，是为了纠正秦汉以来儒者“知人而不知天”的“大蔽”，重建儒家“天”观。在他看来，秦汉以来儒者“鲜识天”，把原本超越之“天”实然化和经验化了，贬低为“苍苍之形”的存在。而道家的“太虚”具有无限性、非实然性和非经验性等优点，可借此改造被汉儒实然化和经验化了的“天”，使儒家之“天”重返超越和神圣本体的地位。在张载的话语系统中，“天”是儒家本有的概念，因而是本名;“太虚”源自道家，因而是别名。