一个人的总体性文学想象

2020-07-14王金胜

南方文坛 2020年3期

王金胜

大地震十年后，阿来开始创作《云中记》。此时的作者固然拥有更沉静平和的心境、更成熟丰厚的思想和情感积淀等创作的有利因素。但难度亦如影随形：如何面对十年间出现的大量纪实性、报道性和抒情性文字，如何超越抗灾、宗教等主题类型模式;如何在一个解构美学反讽美学盛行的时代，实现严肃的文学精神建构;如何以总体眼光观照特定区域的灾难，使之具有普遍性意义？阿来以富有精神含量和艺术想象力的总体性美学实践，对这些颇具辐射力的问题做出了独特回应。

一

《云中记》对边地风光、宗教信仰、祭山安魂的仪轨、神秘古歌和祝祷词的描述，似乎很符合我们的异域想象。尤其是当“异域”与震灾带来的“震惊体验”汇集同一文本时，更易引发“特殊性”关注。但这显然是一种误读。毋宁说《云中记》有着清晰的反思“异”文化塑形的价值向度。

在常见的异域想象中，那些处于汉民族政治、经济和文化中心之外的边缘/边远之地，往往呈现为“中心”心态和视域下内蕴两极向度的“异”形象和文化符号，一方面它将异民族的宗教信仰、文化习俗、古老文明抽象为神秘悠远的“精粹”，另一方面又将其转化为表演性和仪式性的“景观”。如此做法不是敞开而是封闭了“异”文化，将之奇观化了。“异”被从原有历史文化和宗教信仰的场域中单独取出，浮现于一个毫无文化脉络和关联的空间，服务于某种特定意识形态目的。阿来对这种异域风情录式的写作路数不以为然。他着意于从民族文化的差异性中寻求人类文化的共同性。《尘埃落定》《机村》和“山珍三部”等虽以边疆和异域文化带作为人物生活环境和故事发生地，但皆着眼于拆解异域神话，写出人生况味。

事物能否以及如何被我们“看到”，或者说我们以怎样的眼光、视角和态度看取事物，并非纯客观亦非纯主观，而是受到知识、信仰和我们所处时代、文化等因素的深刻影响。异域之“异”给人陌生、新奇、神秘之感;边地之“边”关联边缘、蛮荒、前现代、凝滞等含义和想象。“想象”背后潜伏的则是个体对自我与世界关系的理解。文学中的“边地”不是主体凝视客观之物的产物，而是主体审度、处理和表现“物我关系”的一整套表象/表意体系。世界塑造主体的视界，视界也影响主体对世界的观照和塑造。

复杂之处在于，世界和视界都不是静止、稳定的，它们不应被本质化地看待。边疆地带和异质文化地带自然无法自外于变动的世界。阿来谈及“山珍三部”写作缘起时说：“今年突然起意，要写几篇青藏高原出产的，被今天的消费社会强烈需求的物产入手的小说。”“青藏高原/消费社会”是一种建立在消费基础上的“出产/入手”关系。“山珍三部”写藏区的虫草、松茸等“异域奇珍”，意图“以这样特别的物产作为入口，来观察这些需求对于当地社会，对当地人群的影响”①。《云中记》延续了对“出产/消费”的关注。震前的云中村被政府规划为旅游目的地，筹划开发旅游项目。震后中祥巴谋划以云中村废墟为“景点”的观光项目，藏族姑娘央金因其地震致残（所谓震灾的见证）和能歌善舞（所谓异域风情）被文化公司看中并进行商业包装。无论震前还是震后，云中村都难以摆脱被商业化和被消费的命运。毋宁说“边地/消费社会”之间存在某种程度的默契或“共谋”。

异域是在与他者的联系中自我定义或被定义的。如何处理“异域/他者”的二元关系，取决于作家的自反性程度：主体能否超脱“被指认”的自我匮乏和缺失状态，超脱不自觉的自我“外部化”——“外部”对自我的殖民。自我内部没有特殊性就不能成为主体，固守特殊性同样无法成为主体，这样的自我只能是被凝视被言说的“风景”。阿来致力于寻找特殊性中的普遍性因素——“普遍的眼光，普遍的历史感，普遍的人性指向”“努力追求一种普遍的意义，追求一点寓言般的效果”②。同时，阿来也并不排斥特殊性、取消特殊性的意义与合法性。他以普遍性涵容而非吞噬特殊性，其小说包含个体、族群与人类，个性与人性共存的复杂心灵图式，体现着一种以宽容为内核的叙事伦理。

宽容是阿来建构文学普遍性、总体性维度的价值核心。在根本上，它源自作家的道德意识，体现着作家对人性的道德关怀和人性关切;而其更直接地来自主体的审美光芒和强大的艺术想象力。“在想象中，我们的个人信仰不过是可能性，但是我们也能够在他人的信仰中看到可能性。顽固者和狂热分子很少使用艺术，因为他们过于关切自己的信仰和行为，而不能够把它们当作一种可能性来看待。”文学想象之所以能够产生宽容伦理，原因在于其抽离力量和对现实生活的“反置”：“想象中的抽离力量（power of detachment）产生了宽容，在此任何事件都被移除到信仰和行为的规范之外。经验几乎总是普通的;当下不像过去那样具有怀旧的浪漫，在现实生活中，理想和愿景会变得肮脏不堪。文学则反置了这一过程。当经验同我们保持了一定的距离……它的尊貴感和使人愉悦的程度就会大幅提升。”③我们面对的是一个充满各种意义并被其塑造的世界。《云中记》则有意识突破已被各种话语和想象塑造的“普通经验”——如民族宗教信仰、祭祀安魂仪式等，打破“普通经验”制造的虚假的现实感，借助想象的抽离力量和文学的反置作用，写出更为切近更具普遍意义的异域情境和灾难体验。

阿来将云中村的原型村庄的宗教信仰由佛教改为苯教，并以苯教祭司做小说主人公，原因就在于苯教不仅提供了一种万物有灵的泛神感知方式，更重要的作用体现在它对人的灵魂的认知和对世间万物作为生命体的平等尊重。它相信人的肉身之躯，也相信人“还有一个美丽的灵魂”;纯粹的宗教“需要的只是顺从”而它“却能激发凡人身上潜在的英雄品质”④。这显然是出于文学想象和情感表达逻辑对经验性现实的抽离和反置。

阿来虽然对苯教心怀敬意，却并非借此阐说教义，而是发掘其深层人性蕴涵和生命意识。这是《云中记》着意表现的内容。首先，阿巴虽是云中村唯一的也是最后的祭师，但小说并非“最后一个……”的挽歌，而是一首闪耀着人性之光的诵诗。其次，小说塑造阿巴形象，也突出其“现代性”，他“已经不是以前相信世界上绝对有鬼魂存在的祭师了。他是生活在飞速变化的世界里的阿巴”⑤。其他如将祭山仪式作为旅游项目，开发农家宴，抢客宰客，上了化肥的“有机蔬菜”，信教者敛财等世俗化物欲化的当代现实，和反讽、怪诞等文化心态共同导致了神性的祛魅和超越性精神的丧失。如何处理世俗与神性、反讽与神圣的关系，如何在世俗性社会中重建一个超越性精神空间，是阿来面临的难题。《云中记》超克这一难题的方式是容纳宗教、风俗等特殊性元素并从中发掘普遍性意义，重返文学的人性和生命本源。

饶有意味的是小说写到阿巴和佛教徒云丹对宗教等问题的不同看法。二人都是自己宗教的虔诚信徒，他们“认真地似懂非懂地讨论起深奥的宗教问题”，却都不明白宏深抽象的宗教教义。小说通过二人写出了宗教被凡人接受的真实状态：他们或许不懂深奥的教义，但都有对生命与死亡、人性之善恶的思考、敬畏和向善之心。正因此，他们才能跨越宗教隔阂成为知心朋友。独自冒险上山照顾阿巴、与其倾心相谈的云丹，何尝不是阿巴式的英雄？仁钦和那些抗震救灾的干部、战士和参加援建的八方人群，何尝不都有“一个美丽的灵魂”？

小说汲取苯教核心要义不仅在于发掘凡人内心潜在的英雄品质，同样在于对自然的生命性的发现。通过阿巴去看、嗅、倾听和感受这个被遗忘的世界，自然之物随着人物的视野缓慢铺展，弥漫在阿巴周围，遍布整个空间。小说刻画细腻、丰赡，却无堆砌拼贴之感。它们作为废墟和自然的一部分原本杂乱无章，其中的大部分要随着云中村消失，却在恒常的稳定性中“暗示”着一种非同寻常的纵深感和秩序感，一种实质性的连续，一种微妙的无形力量和质感将其连成一体。宁静与喧嚣，哭喊与吟咏，死亡与生命梦幻般沉静地融合，世界仿佛正在走向终结，却又是它的再次开启，这样的魔魅时刻正在无声地绵延。《云中记》让我们和阿巴一起成为这一时刻的见证者和浸入者。

小说构造了一个超越性和普遍性的生命化审美世界。那些异域想象中通常不可或缺的神秘元素，被祛除了神秘性、奇观性，从一个与遥远、蛮荒和神秘相关联的“形容词”还原为一个呈现事物本身面目的“名词”⑥。特殊性以“名词”形式呈现，意味着“边地”“异域”得到了更感性化更内在化的书写。

二

社会伦理作为文学的重要价值向度，直接关联文学的真实性和责任问题。如何在个人与社会、文学与伦理责任之间寻求一个合乎情理的苦难书写空间，是受社会伦理牵制的文学所无法回避的。文学的真实性关乎责任，需要主体与社会、伦理的对话和切磋。这里涉及两个关键问题。一是叙事主体的现代处境。主体的位置在20世纪以来得到前所未有的凸显/解构。主体的现代、后现代遭遇，使文学渐趋内向化、内倾化。处于凸显/解构悖论中的主体，成为文学建构/解构“真实性”的意义来源。虽然再现/表现作为抵达真实性之路径各有所本，其合理性却同样建基于“现实”的反映，只是前者易流于亦步亦趋的模仿，后者或因超验理念的过度介入而陷入穿凿，或因执着个人、内心而流于自赏。这种偏执于某一端的做法，违背了“文”与“人”的思情契约。当下某些以真实社会事件或新闻报道为依据的“现实主义”之作，遭“虚假”“失真”的诟病，与此关系甚大。二是文学之“魅”。理性主导的新文学崇尚祛魅，90年代后流行的日常化审美和解构反讽美学，将文学锁定于对既定现实的认知模式，看不到主体精神和美学超越之路。在经历革命和世俗的双重祛魅之后，《云中记》以安魂、返魅为旨，赓续“人”“文”血脉，为当代写作提供可贵的自反性视镜。

对震灾过程、场景、细节的描述和抗灾救灾等社会性内容的写实，虽是小说不可或缺的重要内容。但还原现场式的报告文学或非虚构性写作，不为阿来所取。阿来选择小说这一文体见证灾难、铭刻创伤，绝非偶然。它是以“人”而不是以“现实”为重心的小说，是以肃穆庄严笔调写出却饱含情感、心绪，蕴蓄无穷能量的“诗”。小说最打动人心之处是，对阿巴在痛苦和孤独中以自身生命熔炼出肃穆与神圣的表现，是作者将强烈的社会和人性伦理维度深埋在对一个祭师、一个村庄的凝神观照中的写法。但这并不等于说《云中记》最大限度地摆脱了社会象征和道德寓言意义，而是说阿来以自己的言说方式重构了“意义秩序”：对世界之生命本质和死亡作为生命之内涵的理解，对人与自然、大地关系的根本性认知。生命共同体意识是《云中记》赖以建构其整体美学世界的支柱。这不仅体现在人与自然、世界关系的终极性认识，也体现于小说独特的生命美学，即借助苯教“泛神泛灵的感知方式”和中国古典诗歌美学精神，建立人与自然、世界的生命沟通和灵魂对话。

阿巴虽然是一个“现代人”，但他相信心灵和灵魂的恒久存在与强大力量。小说写他选择与云中村共沉的奔赴和决绝，成就的并非一己身心的安顿，而是一种择善而执的阔大胸襟和深厚的人性关怀。作者讓阿巴置身村庄废墟和广阔的自然，感验庞大久远的时间，深悟人和自然的生命真谛，用心灵触摸宗教仪式和符号中萦绕不去的文化和人性温度。那些让现代人颇感神秘的宗教文化，通过人物心理活动和心灵感念，有了切实的生命和人性温度。小说由此穿透纷乱喧嚣的当代现实场景，进入一个被现时代“感觉结构”所忽略的庞大历史文化空间，一个隐喻典故系统和生命价值空间，为现时代写作提供一个必要的精神参照和坚实的超越性价值向度。

《云中记》叙述者是一个具有温暖的力量的“内省”自我。小说从有关震灾的社会现实层面进入承受苦难的人之内心，通过想象重建个体和族群生命的内心经历，通过生者与死者的对话，写出那些被经验化现实书写忽略和遮掩的灵魂世界。作家在内心、想象中重建了在经验化现实中只有一种可能或只能选择一条道路的个体生命，呈现了内心的丰富性和可能性。阿来的“内心”是敞开的，它关联民族和人类的历史与前路，容纳现实而又不被现实规则和历史逻辑同化，它是心理、情感，也是信仰或祈愿，它柔软而坚实，现实而超越。如果把《云中记》看作“个人化写作”，那么它绝非风靡一时的“个人化”，而是深入到历史深层、现实内部，把“个人”放在从历史到现实和未来的整体视野中，放在广袤大地上，让他经历现实参与现实，遭遇磨难见证苦难，记录消逝的生命并借助人道光芒和艺术想象创造生命。

《云中记》重构生命共同体，包含着对作为共同体重要构成之维的“人民”的重塑。在当下，抽象、生硬的“人民”是一个让人颇感陌生的词汇。但自20世纪40年代直至80年代前期，它始终是中国文学构筑共同体意识的理念和价值核心。80年代中期以来，随着历史和社会的转型，在“回归本身”和“向内转”之后，文学对社会现实做总体性观照的热情渐趋下降，经济法则和物化意识的压迫使现实似乎变成了一种“文学”和“人”只能接受和驯服的宿命。作为总体性话语表意形式的“人民”被割裂为个体之人，分化为市场生产、销售和分配中的一个环节，一个天性和个性被压抑的毫无诗意的消费者或一个看不到精神超越之路的孤独个体。置身此境，作家或以“自我”放逐“人民”，或以主流话语为依据为“人民”做正面构型，或汲取左翼文艺传统将其底层化苦难化。相比之下，阿来更侧重“人民”作为“人”的原初面貌和朴素的道德感道义感。

首先，阿来的“人民”虽超脱了激进政治话语的拘囿，却同样关联“浩大的存在”，传达宏大之音。作为浩大之存在的“人民”是民族、历史、文化和人类诸多层面的交错。如此一来，就避免陷入一种理念化、本质化和永恒不变的概念。阿来关注个人，离不开人类视野，但民族的历史、现实和将来也未曾远离其视域。阿来的“人民”是民族历史和文化的创造者，苦难的承受者和反抗者。《云中记》是民族苦难的历史铭记，也是对一个民族受难的哀悼、抚慰和超度。同时，小说也是民族文化记忆的书写：云中村起源与阿吾塔毗神话，祭师的职责和祭祀山神和安抚灵魂的仪式和文化内涵，苯教信仰及其在现代情境下的遭际等。但“即便表述本民族或者国家、个体的灾难，也必须和人类的苦难联系起来，和每个人的苦难联系起来表述”⑦。作家摆脱狭隘的民族观念，超越民族、国家和个人的局限，将人类作为表述对象。《云中记》的个人主体行走于辽阔的大地，和土地、自然、历史、人民等“雄伟的存在联系在一起”，⑧并从中汲取深沉博大的力量。

其次，阿来的“人民”汲取人学和个人话语资源，获得了言说的柔韧性、圆活性。小说以人为出发点和目的地，个人和人民以人为枢纽和关联域并在人的意义上获得统一，人民和大地通过生命得以连接，突破将“自然/人”“灾难/受害”的对立性设置;将人和人类作为灾难的承受者，突破对现实和人的社会性主题设置，也突破以抗灾救灾为主题内容的社会象征意义秩序和道德寓言讲述范式，建构了一个温和的道德经验主体。那些被主题化寓言化叙述所忽视和压抑的事物，如灾后云中村的废墟、蔓延的野草、绽放的鲜花，由此被发现和凸显，成为一道颇具陌生化效果的生命景观。

阿来从来就不是一个受“个人主体性”局限的作家。人、个人和人类意识的介入，使其“人民”极具包容性。阿巴既是云中村的祭师，又具有村里第一个发电员、非遗传承人、移民村家具厂的锯木工等多重身份;在家庭里，他是儿子、哥哥、舅舅。仁钦是瓦约乡乡长，也是阿巴的外甥和曾经的云中村人。他们都是“人民”意涵的承载者，肩负非遗传承、抗震救灾、安抚人心等职责，但他们作为个人与他们应履行的职责和承担的责任之间，却是一种个人化、人性化、柔软温和的联系。在祛除宏大抽象的先验设定之后，“人民”获得了一个朴素的更具普遍性的形象。笼罩它的不是璀璨的政治光环，而是一些看似琐碎的生活和情感牵连，而这些既与“大事”和“责任”有着千丝万缕的联系，也与更阔大的生命/命运共同体相关。小说另有一处描述阿巴祭山神吟诵阿吾塔毗故事的典型细节。如果说此前的阿巴沉浸在族群“创世神话”和苯教信仰中，那么，当云中村面临与矮脚人同样的命运时，阿巴终于走出狭隘的族群意识，获得了广阔的人类意义上的哀怜、悲怆。这是个体生命境界的扩大，也是超越族群的人性拓深。

阿来融合微观之自我、个人与宏观之人民这20世纪世界文学的两大遗产，他的“人民”包含多重价值维度而又统一于广阔的人性意识和生命意识，通过日常生活、伦理意识和道德情感，将幽微之“人性”“内心”与浩茫之“人类”结合，将“人民”从僵硬的本质化处境中释放出来，小说获得了一个更有朴素的道德感召力的意义空间。

三

从《尘埃落定》《空山》《格薩尔王》到《云中记》，阿来的长篇有持续的史诗性诉求。作为总体性美学的表征，《云中记》的宏大叙事性主要在于小说内含的不懈的灵魂探索和崇高精神追求，以及通过极大的想象力展示人对自我生命的牺牲和完善。这更接近布鲁姆的史诗内涵：“史诗——无论古老或现代的史诗——所具备的定义性特征是英雄精神，这种精神凌越反讽。”“渴望创作不衰的想象，也许就是伟大史诗的真正标志。”⑨布氏的“史诗”，一在英雄精神，这种精神“可以定义为不懈，或可称之为不懈的视野，在这样的视野里，所见的一切都因为一种精神气质而变得更加强烈”⑩;二在英雄主人公，“史诗英雄是反自然的（contra naturam），他们的追求是对抗性的”;三在持续不衰的强大想象力。这三点在《云中记》中均有不同方式和程度的体现。尤其值得注意的是惠特曼对阿来的影响。正是通过他，阿来接近了布鲁姆并受其启示。

受惠特曼启发，阿来为写出“灾难在人身上激发出来的崇高精神与英雄气概”，“同时置身于局内与局外，这使语言获得在客观实在与想象世界间不断往返的自由”11。如何在身体与精神、客观实在与想象世界、真与幻之间建构一个“间性”审美空间，是阿来着意思考的问题，也是《云中记》完成杰构的关键。不过，《云中记》传达崇高的方式却与惠特曼大异其趣，“惠特曼身上有一种崇高的气质，这种气质让他以过度赞美身体的方式实现了对爱默生的伊壁鸠鲁式偏离（克里纳门）”12。《云中记》反置惠特曼放浪形骸式的肉体赞颂，走向灵魂的“赞颂性的歌唱”。“赞颂”笔调再次显示了阿来与惠特曼诗歌崇高精神的暗通。布鲁姆谈惠特曼《我自己的歌》：“开篇六节显然是称颂，而所称颂的想必是被压抑之物的回归，是灵魂与自我、原初之物与对抗之物之间的神往心醉的结合，或者简单说，他们所称颂的是汇聚、爱默生式的自我知遇以及随际而起的自助所具有的美国式崇高。”13不同于惠特曼的美国式崇高，《云中记》的崇高精神图式由中国本土传统获取资源，从惠特曼强大激越的肉体生命隐喻，转向阿来长期浸淫的苯教“泛神泛灵的感知方式”14和中国古典诗歌传统。阿来以对人的情感和灵魂的省察，对人性中神性维度的赞美和更具普遍性的生命现象的超越性关注，实现了对惠特曼、族群信仰和古典诗歌的阿来式的偏离或修正。

《云中记》是一部表现当代中国现实的英雄史诗，阿巴是阿来崇高美学的独特史诗英雄形象。他始于宗教而超越宗教，体现着人之为人的普通与高贵。小说贴紧阿巴内心和情感演变的轨迹，极有耐心地写出崇高、神圣感如何在其内心缓慢成长起来的过程。与布鲁姆推崇的具有“反自然”的“对抗性”的史诗英雄不同，阿巴更表现出对自然的体认和对命运有些许不满的领受，他不仅不拒绝死亡且自觉地选择与云中村一起消失。小说写他对云中村的创世者山神阿吾塔毗的认识和情感、态度的变化：由崇敬到质疑、不满，再到哀怜、悲怆。小说借此揭示阿巴祭师身份下“人”的内心，他不是无条件臣服和顺从于神秘命运和代表终极权力的神，他是一个生活于现代的普通人。《云中记》要发掘的就是隐伏在凡人身上的崇高品质。阿巴明知自身生命的消失，也坚持内心的选择和信仰，虽然不无困惑、痛苦、凄凉与恐惧，但面对死亡，他神情庄重，镇定自若。小说以超常的立体性、完整性写出了汹涌浩大的自然之力对人的塑造、摧毁和再生，创造出一幅肃穆庄严的生命和精神图景。阿来通过阿巴完成了在世俗性社会生活中发现和重构诗意与神性的自我期许和自我确证。

进而言之，《云中记》延续了20世纪中国文学中与经典阳刚崇高美学差异颇大却相反相成的柔性（阴性）崇高美学15。柔性崇高不是狂风暴雨式的，不是紧张不安、剧烈快速的，它舒缓、低沉、平静，它不是起死回生的剧烈抗争，而是向死而生的沉静歌吟，它或有沉重压抑的成分，却也不乏明快清亮的调子。《云中记》写地震对人类的巨大伤害和人在灾难中的痛苦、挣扎和抗拒，但并不着意凸显声嘶力竭和决然而起的抗争，它通过生命场景和细节的定格，捕捉缄默中的内在力量。阿巴是作家悲悯情怀的化身。他为生命的逝去深感悲哀和痛苦，对山神视子民若无物颇为失望和不满，但给人最深印象的却是高原阳光下的沉静，祭祀山神和抚慰鬼神时的肃穆，与自然交接和走过废墟时的温柔。沉静来自接受苦难命运的安排、重归大地的坦然，严肃中蕴含源自广阔大地和浩荡宇宙的慈祥与悲悯，温柔中透露出百折不挠的沉毅和一股将要负载云中村的生者与死者乃至全民族全人类苦难的决心与宏力。因此，小说写死亡，更是写生命——那些即将或终将逝去的自然、世界的一切所郁勃的生机。阿巴与云中村滑入江中，带给我们的不是恐怖、惊讶和赞叹，不是千钧下的沉重与压抑，而是在全人类悲剧性命运前的唏嘘长叹，是带有悲凉和神圣的无边的宁静和沉默。

虽然阿巴不像惠特曼诗歌的抒情主人公那样具有充分的“反自然”性和对抗性，但《云中记》在内涵和写法上却有潜在的柔性对抗意涵。这一意涵既寄寓在阿巴等人物对人与自然、世界之生命一体性本质关联的体悟中，也呈现于小说以强大、不懈的想象，穿透既有“现实”叙事模式上，“渴望创造不衰的想象”是“伟大史诗的真正标志”。

小说即想象、虚构，似乎不言自明。但问题在于，我们更偏向于把想象与现实、生活关联起来看待，要么强调前者对后者的依赖性，要么突出二者的断裂和无关性，而作家似乎只能做非此即彼的被动选择。也许我们忽略了这种情况：“作家既不是观察员，也不是梦想家。文学并不反映生活，但他也没有逃离或退出生活;他吞噬了生活。想象只能在吞噬一切之后才会停止。不论我们从怎样的方向启程，文学的路牌总是指向同样的道路，它通向一个一切皆在人类想象之内的世界。”16不是生活吞噬作家、彻底淹没作家主体性的复制生产，也不是在生活之外的冷静观察或向壁虚构，而是作家充分占有并徹底消化生活，使之成为自身和文学的内在元素——情感、思想、智慧和想象力。蕴含强大想象力的文学，才能获得持久的生命力而不是转瞬即逝的速朽。《云中记》面临的一个关键问题就是心灵、想象与现实、生活的关系，即“如何做到在书写和基本事实间建立一种若即若离的联系而不失之于空泛”17。阿来最终把以巨大灾难为题材内容的写作任务交给了小说这种更具想象空间、更能检验一个作家想象力的文体。小说以阿巴为轴心牵连起广泛的经验性现实生活：云中村的历史与现实，它的神话传说和旅游开发，村民的家庭状况，惨烈的震灾和抗灾救灾，移民的故事，小说还写到一些尖锐的社会性道德性问题如“消费苦难”和宰客现象等。这些“基本事实”避免了叙述的空洞和浮泛，使想象获得坚实根基。同时，它们又以文学化的形式生动地存在于“吞噬”和消化了生活的想象世界之中。再者，苯教泛神价值观和泛灵感知方式的“引入”，也是小说超越经验性事实，进入体验性艺术现实乃至超验的形而上层面的有力凭借。

小说构造的想象世界虽然未必直接关联实际生活经验，却是一种更深层的现实，也是更为广阔深刻的经验。这种现实和经验，诞生于作家“创造不衰的想象”的渴望和不懈追求。《云中记》借此生成一脉阿来所崇仰的惠特曼式的英雄精神，这种精神进一步催化小说中由史诗英雄阿巴及围绕他而生长出来的崇高精神气质，使之变得更加强烈。这是一个崇高的文学世界，一个由阿吾塔毗创世神话到祭师阿巴造就的凡人英雄的世界，一个充满生命内在力量、激情和陶醉的世界，在这里，凡人阿巴身上潜隐的英雄气质被激发出来并依循自身情感逻辑成为一个英雄。阿来借助强大的想象力量和高贵而伟大的道德诉求，制造了一个与一般性经验描述中的现实震灾有所疏离，却又充满悲悯的美学世界。■

【注释】

①阿来：《序文学之更重要之点在人生况味》，见《蘑菇圈》，人民文学出版社，2016，第1、2页。

②阿来：《落不定的尘埃——〈尘埃落定〉后记》，见《阿来散文精选》，长江文艺出版社，2017，第238页。

③[加拿大]诺思罗普·弗莱：《培养想象》，李雪菲译，中国华侨出版社，2019，第63、63-64页。

④111417阿来：《关于〈云中记〉，谈谈语言》，《扬子江评论》2019年第6期。

⑤阿来：《云中记》，北京十月文艺出版社，2019，第57页。

⑥阿来关于“名词”和“形容词”的说法，参看《西藏是一个形容词》，《青年作家》2001年第1期。

⑦阿来：《有关〈空山〉的三个问题》，《扬子江评论》2009年第2期。

⑧阿来、陈祖君：《文学应如何寻求“大声音”》，《现代中国文化与文学》2005年第2期。

⑨⑩1213[美]哈罗德·布鲁姆：《史诗》，翁海贞译，译林出版社，2016，第6-7、6、250、246页。

15梁宗岱阐述“柔性美”和崇高的关系，认为二者并非不能兼容，柔性美同样能引起崇高感。参看《论崇高》，见李振声编《梁宗岱批评文集》，珠海出版社，1998，第100-114页。

16[加拿大]诺思罗普·弗莱：《培养想象》，李雪菲译，中国华侨出版社，2019，第65页。