“史诗”中“和解”阁楼的构建——别现代理论下的《大地三部曲》

⊙吕航［陕西师范大学文学院，西安 710119］

引言

《大地三部曲》出版于1931年，以贴近中国人的视角展现了以王龙、王虎、王源三代人为代表的中国社会的兴衰变迁，客观中有深沉亲切的人道主义关怀。目前对该作品的研究主要从女性主义、形象学等角度入手，结论褒贬不一。

“别现代主义”是王建疆教授近年针对中国社会呈现出的区别于西方社会从前现代到现代再到后现代的线性发展的“别现代”这一混杂而独特的社会现状提出，并为之寻找出路的理论体系，包含时间空间化、历史阶段论、跨越式停顿、后现代之后论等，极具独创性、现实意义的同时尚待完善，例如如何把控跨越式停顿时机？如何发挥思维的超前性和预判性？从西方的后现代回望是否会沦为空想？

“真正意义上的文学”区别于意识形态之处在于能够“从产生他们小说的意识形态向后退一退，在内部挪开一点距离……使我们‘察觉到’（但不是认识）他们所保持的那种意识形态”。在永恒存在的“大地”面前谈前、中、后的划分是可笑的，赛珍珠却从此处着眼，以三代人与对土地看似回环实则上升的分合过程为主线，展示中国独特的社会更替过程，该“史诗”因此具有“寓言性”。

一、神之所以为神——前现代信仰中理性与功利性的混杂

对神灵、天的盲目崇敬与畏惧是前现代性被诟病的显著特征之一。

中国自古有傩戏、巫蛊、祭天地人鬼之说，是原始农业生产极度依赖自然的必然结果。《诗经》有“旱魃为虐，如惔如焚”记录天灾带给人的苦难。当生产力无法与天抗衡，人只好求助于天神；因灾异如旱灾、蝗灾、疾疫等的多样性，中国人对神的崇拜并不专一，这与西方基督教传统中出于“原罪”观念虔信唯一上帝，无条件地感恩、宣扬之有异。所以中国人对神的崇拜实则是经过理性权衡后的“下策”，因而带有功利性。

《大雅·云汉》载旱灾肆虐，周王尽管抱怨“靡神不举，靡爱斯牲。圭壁既卒，宁莫我听”，还是会谦卑地反思“祈年孔夙，方社不莫”；愤怒“昊天上帝，则不我虞。敬恭明神，宜无悔怒”，还是会劝“大夫君子，昭假无赢”，持续祷告不要前功尽弃。“何求为我，以戾庶正”暗示周王潜意识里知崇神无用，目的在于自我安慰并安抚众人。“子不语怪力乱神”划清了神与现世的界限；将士血洒沙场，是为君命而非替天行道——“道”自董仲舒天人合一后已成为君权象征。

阿多尔诺和霍克海默认为“现代社会中工具理性的增长来自于对不确定性的恐惧。该恐惧根源于我们与自然界的关系之中。抵制这一世态的唯一手段就是运用批判的否定”。相比西方发自内心的虔诚，中国的大多祭典只是在特定的时间场合做样子。由此，中国人的功利性自古即存——信，首先要有双方互惠的基础。这种否定于己无益者的行为，体现出象征理性自由的现代性，“别现代”在中国人的信仰立场上可见一斑。

《大地》中不乏对人有取舍地信神的描写。正因这种功利的“信”，人才得以在苦难中与神共生，保有自主性，不迷失自我成为神的奴仆。

王龙请亲前要买一炷香，烧给小庙里的土地爷。至此，神一直潜藏在王龙心中。到黄家大院见老夫人：

小巧的身子穿着闪光的珠灰色缎衣，旁边的矮凳上放着一根正在燃着的烟枪。她用细小锐利的黑眼睛看着他……那只拿着烟枪的手上的皮肤，裹着他的纤细的骨头，圆滑而呈黄色，宛如一个人身上镀的金般。

赛珍珠设下暗示：黄太太——权力、财富的拥有者——对两者皆缺的农民来说，即是土地神的形象。从土地神未显而“人神”已出，并把象征着崇拜（香柱）的“烟枪”拿在手里的出场顺序看，“人神”的威慑力甚至大于真神。王龙跪着承受黄太太的怒火、无条件地接受阿兰，皆是前现代对先进于自身的现代敬神般的绝对服从。

即便是被穷人视为神的地主，也自视罪孽深重地寻求真神庇护：

要不是我在庙里许愿晚年积些功德，给世上多添些生命，我还会留着她（阿兰）呢。

后来破败的黄家土地被王龙收购——神终未赐福。此时的黄家，也不再讨好神明了。

异于发源于前现代的伦理学，功利主义以理性思考为前提，忽视行为动机和手段，仅考虑结果对最大快乐值的影响。“土地庙”在王龙已得到阿兰后姗姗出场，暗示功利主义下中国人对信仰形式、流程的忽略：

王龙的爷爷……用手推车从城里推来砖盖了这座小庙。庙里坐着两尊小而严肃的神像……在屋顶下受到很好的保护。他们穿着用红纸和金纸做的衣服……每年过年时，王龙的父亲都买些红纸细心地为这对神像剪贴新的衣服。

土地神的装扮色调、对农民供奉的依赖和严厉态度和黄家构成一种呼应。每年衣服的损坏暗示剥削者必被新兴力量吞灭。在此前被剥削者“心甘情愿”地供养剥削者，这种甘愿在功利的中国人心中只是暂时的。

王龙在土地神前礼毕，又依礼俗敬奉世间的“神”——初二携妻带子拜访黄家。该过程夹杂着对天神的畏惧：王龙正要夸口，却突然惶悚，藏起儿子大喊：“我们的孩子是个没人要的女孩……不如死了好呢。”哪怕是作为女性的阿兰，也默许之。

即便在生产力低下，天、土地神、富地主三个神明交织在农民信仰中的当时，受天、土地“辜负”后农民的反应又和受富人压榨后的不同：王龙在大旱后大声抱怨老天无情、故意把唾沫吐到土地神脸上，对他们的冷漠恨得咬牙切齿，却仍存幻想：“不管老天爷多坏，总不会把我们汉人的子孙一下子全部灭掉。”

相比之下，对富人则毫无希望：

“这些富人的心和神的心一样硬……要是我这只手还有一点力气，我就放火把这门和里面的房院烧了，哪怕我自己也烧在火里。”

但是王龙对这些话一言不发，他们继续默默地向南方走去。

作者在暗示地主与神外部相似性后终于明示两者实质的相同，与前文黄家大院和土地庙的对照形成勾连。而王龙权衡利弊后明白冲动的代价，于是按兵不动另待时机。

这种观念错位在王龙从南方回来后形成两种方向截然相反的回弹：对神，是有弹性的——功利的信仰被辜负，失望却仍包容：“冷峻而轻蔑地看土地庙里的两尊小神，像训斥一个被罚的孩子似的大声说：‘这就是神对人行恶的报应。’”

“神”，这个常被视为报应的“施事”，此刻沦为“受事”。王龙想象出一个比神更高、更强的存在，在其“惩罚”下，神和自己平等。王龙心态平衡，进而“和解”：要在两尊神前烧几炷香，因为毕竟是它们主宰着土地。

对富人，则是尖锐刚硬——身心欺压下的不满急于发泄、报复：王龙南归后急于买黄家的地，财大气粗地问：“要金子、银钱还是珠宝？”比趁乱敲诈南方富人更有获得感。

对两种神看似截然相反的态度其实早已混杂于中国人的心性，在王龙逃荒归来即刻购买并挂在堂屋桌子上方的财神爷、敬神的红烛中达到弥合——对金钱功利的渴求。

“商品拜物教”指“资本主义生产方式中，商品形式因掩盖了劳动产品的真实属性而产生的神秘性质”，而视商品为实现目的的形式媒介，又具有超前现代性，其归根是建立在粗俗的享乐主义基础上的。

二、矛盾的上升体——中国社会现代转型中的“知识分子”

罗蒂指出，在理想的自由社会，“知识分子仍将是讽刺家……无法想象有这样一种文化，它使其年轻人社会化的方式是让他们不断怀疑他们自己的社会化过程”，思维方式、生活标准易与现实的冲突使该阶级最易成为“别现代”的混杂体。

《大地》多传统私塾教育，《儿子》中亲人为了军阀、富贵扼杀孩子的读书梦，只有《分家》中有真正的知识分子。个体思想混杂、讽刺与自我幻灭的时间空间化体验，又以留过洋，思考深入的王源形象最为突出。

王源来自前现代中的现代，家庭、社会背景和本性的冲突使王源的矛盾思想几乎与生俱来：作为反前现代的军阀王虎的独子，受军人标准约束，接受西式教育。但王源眷恋土屋、大地，老师“反军阀”的教导、父亲对其天性的扭曲又刺激着“孝”礼教、自然之道等前现代观念。执拗的性格使王源绝不放弃自我，正如他不会像战友一样以诗写战争、荣耀。内外矛盾作为暗线，随王源生活环境的改变不断发展，塑造出极具“别现代”性的混合体。

王源不愿与父亲兵戎相见，逃回家乡却厌恶父亲“爱的围墙”，躲进祖父的老屋追寻前现代的安宁，却被前现代视为入侵者——被王源忽视的现代与前现代差距恰是农民所敏感的：

老头不敢咀嚼，他跑上前去，突然低下蓬乱的头，鞠了一躬……

“少东家，我们能替你做什么？你要我们干什么呢？”

得知王源要长住后惶恐不安，想拒绝又畏不敢言。王源此时显出阶级差距赋予的现代优越感，任性地坚持己见。“距离”使尚在萌芽的知识分子不理解农民对地主军阀的惧与恨，也使后者无法相信王源的坦诚，于是现代权利观念下的王源对农民无尽的猜疑失去耐心，毕竟“作为一个大人物的儿子，他所说的话人们向来是深信不疑的”，恼火于农民的愚蠢；后者更厌恶起来：“王源的马骑到哪儿，哪儿的农民就先是怒气冲冲地瞪着他，然后转过身去，往地下吐口水。”

王源改骑马为步行，换皮鞋为草鞋，试图与前现代和解，后者亦表现出对其诗作的钦佩。这一和解阁楼的构建，使王源最终因“父亲病重”，而非被前现代驱逐而去，尽管农民都因此开心。

王源与现实的矛盾终究被前现代糟粕包办婚姻所触发，他离乡到海滨租借地——前现代统治中的“现代净土”。值得注意的是，若无王虎前现代式的婚姻，王源就难有接近现代的媒介。

从“大前现代中的小现代”到相对于“大现代”环境而言自己的“小前现代”，这一位置转换使王源惊异、拘谨。娇美活泼的妹妹、优雅放浪的王盛、舞会、洁净……在充斥着流亡乞丐的另外大半个中国看来梦幻而奢侈。在异国，该情感随着民族自尊心的加入更为强烈。但他看现代仅是表象，正如他看待祖国一样。外国女人美貌后藏着肉欲；外国青年生机勃发背后是对他国、他人的漠不关心。这迫使王源发奋学习、直视中国的前现代——想证明祖国的伟大，因而格外痛心地反观回望：在归国船中，嗷嗷待哺的孩子、裸露双乳的母亲、人与苍蝇融洽共生，打破了王源心中的“前现代”印象：圣贤塑造祖先高尚的心灵，没有异国随处可见的奢侈享乐。殊不知中国无法律不是因德行已经产生了美而不需要，而是因为根本不知法为何物。王源此时对祖国的复杂情感与少时对父亲的又爱又恨形成照应。

出国前王源站在现代，怀念前现代，“现代”不仅是时间地点状语，更是前提条件。“距离”带来“前现代”田园牧歌式生活和淳朴民风的想象；归国后的王源站在前现代，眷恋西方现代，目睹前者产生的对同胞的厌恶甚至超出对外国军舰的恨。正如王孟憎恶见钱眼开的黄包车夫。鲁迅曾言：“敌人是不足惧的，最可怕的是自己营垒里的蛀虫。”可听到王盛轻松地说出“不愿为平民百姓吃苦……让他们去死吧，谁会牵挂他们”时，王源又于心不忍。

太阳照着他们闪光的黑发，他们的金色皮肤光洁无瑕，灿灿发光的猩红色的小汽车也不能使他们的美减色……源的民族自豪感又一次涌上心头……一个乞丐从人群中跌跌撞撞地挤出来哀求道：“给个小钱吧！”

年轻人终于从车中走了下来，脱下西式的坚硬的皮鞋，用鞋跟敲那乞丐抓住车门的手……乞丐退回人群中，将受伤的手放在嘴上。

冲突隐藏在表面光鲜的别现代社会下，在吼声中开动的、猩红色的车似乎是对混杂社会未来的讽刺隐喻，尽管汽车驶向的是“灿烂的阳光”。

知识分子王盛能与现代怡然共处，甚至从中获利，因为他视“自私”为理所应当，“决心要尽情享受我能获得的一切，我将一辈子住在最好，最舒适的地方，写我的诗”。这种看透并完全抛弃前现代的决绝、利己主义正是王源所欠缺的，但也正因王源对前现代的难以割舍，才会看出王盛的诗徒有其表而内容贫乏——正像出卖灵魂给西方的王盛本人一样。

马克思指出：“在文化产业化的背景下，商品化过程削弱了艺术家和艺术作品间的联系，也破坏了艺术作品和任何激励它所创造的美学价值之间的联系……美学被经济逻辑取代，而经济逻辑是受市场决定的。”王盛为赚钱而写诗，商品逻辑出现在构思之前，故其诗集装订华丽，交给异国女人谱曲以增加附加值。而遗存前现代价值观的王源为之不齿，他写诗只为表达对自然的爱。

纯粹背后隐藏着盲从与蒙昧，而“开眼看世界”带来的“反观”自觉深刻。王源的“反观”立场与前现代藕断丝连，区别于王孟鲜明的恨。所以他在通过王孟“学会了如何观察国家的灵魂”——穷、饿、病、脏后，触动比王孟大，却拒绝加入革命——无法与前现代反目。没有对富人和“用宗教骗取我们的心和灵魂，用贸易掠夺我们的货物和金钱”的外国人入骨的恨，没有“杀死那些逆来顺受的蠢家伙”的凶狠，王源做不到非黑即白。他最终的血誓入盟好似秀才被逼上梁山，讽刺的是，其推动力正是裙带关系这一前现代因素。王源种地、授课，都为了奔向现代——尽管在激进的王孟看来，此时统治者仍腐败，新的革命势在必行。

可见，知识分子中仅王源未舍弃前现代，具足了将社会上时间空间化现状内化到个人的条件，故只有此类人能充当中西使者，承担知识救国、扭转中国“别现代”现状的责任。

王源，一个杂糅社会中的现代人，注定无家可归——家只能在梦里存在，只有在梦中才美好。他拒绝包办婚姻，自主选择梅琳，仍胆怯地托母亲提出。被拒使其“男权思想”被冲击，便谴责外国习俗将女性变得任性顽固。万念俱灰下，他发现耕地早已被丝织厂代替——现代化的滚滚洪流正裹挟着无所适从的人们。

知识分子王源的复杂性无法改变。这种现代、前现代甚至后现代虚无分裂感的综合，使该类人只以幻想自慰，找寻自己的生活。

三、反复的回望——女性在“和解”阁楼构建中特殊的意义

中国前现代有“父母之命，媒妁之言、在家从父，出嫁从夫”之说，现代女性则要冲破束缚，实现独立。福柯以无政府主义的立场阐释了对权力的抵抗是权力本身的内在特征、现代主体易控制但不像早期那样无助：关注实际的自我控制目的，而非权力的集体斗争；认为自由的含义是“不是自己的奴隶，也不是自己欲望的奴隶”。

王教授提出“时间空间化”的理论，指出中国社会的混杂性，西方对社会发展的线性划分不适于此，提出包含和谐共谋期、对立冲突期、和谐共谋与对立冲突交织期、自我更新超越期的社会阶段论，并强调自我更新超越期中后现代反观回望的作用。从该角度入手，可见随着时间、地点的变化，《大地三部曲》中女性形象及其反观回望是贯穿行文的又一暗线。以梨花、梅琳的回望最为典型，而只有梅琳实现了主动和解，因而是预示未来的。

阿兰处于前现代封建社会，自小被卖入地主家做丫鬟，在男尊女卑的传统观念下工具般过活，牺牲人性成为“好女仆”的结果，是沦为男性的奴隶，被无理由地剥削：王龙夺阿兰的珍珠、娶妓女荷花。阿兰对地主、夫权的微弱反抗终归于默默忍受凌辱。无知使她意识不到被压榨的现状，甚至还要维系之：为了顺应畸形审美，给女儿裹小脚。“和谐共谋期具有二重性，共谋是本质，和谐是现象，互害是结果”，前现代女性的“共谋”表现为“有选择地遗忘和遮蔽历史；利益共同体的知法犯法”形成“沉默的假象”。“或不愿言，或不敢言”的社会表面和谐，尽管表现为顺从与反抗的前现代与现代观念在阿兰心中并存，但顺从这一前现代意识占绝对主导，缺乏产生对立冲突的意识与实际行动。

在王龙具足了现代资本后，开始厌恶糟糠之妻并纳妾。如果说阿兰的哭喊是现代冲击前现代的先兆、拒绝给荷花烧水是无力的反抗，那么王龙在新庭院里另设灶台、专宠荷花则宣告了前现代大环境中的小现代里，冲突大于和谐的必然结果。王教授指出：“别现代的内在张力性和内在矛盾冲突性建立在现代与前现代的天然对立上……这种内在张力性和内在矛盾冲突通过对生产资料占有和利益分配上的不公表现出来，通过生产力和生产关系之间的不和谐、上层建筑和意识形态与经济基础之间的不匹配表现出来。”别现代时期的对立冲突来自最直接的利益冲突，根本原因是前现代的巨大惯性和现代性的尚未具足。文本中以王龙因荷花叱骂小女儿引发对其的厌恶与对土地的热爱回归为契机，转入和谐共谋与对立冲突交织期：

两个女人在这个家庭里各有各的位置：荷花姑娘是他的玩具和快乐，满足了他对漂亮、性欲的要求。阿兰则干活，生孩子，养家，伺候他、公爹和孩子。

可见，矛盾只有通过主导力量将代表对立时代的两女人皆物化成符号，将兴趣转移到永恒土地才能化解，进而进入新阶段。

梨花作为被前现代抛弃被现代收留的可怜人，却以温柔隐忍的天性成为前现代大背景中，做到现代对前现代反观回望的人。王龙对之从父亲般关怀到情人般依恋；梨花则“目光像孩子那样充满深情，但毫无挑逗之情”。尽管对青年人的恐惧来自前现代，但只有她真正按礼教为王龙守满丧期，遵遗嘱阻止卖地并尽心照顾王龙的傻女儿。作者在王龙旧土屋中留下一个顿笔，了结冲突的同时安排了一个外柔内刚的“守望者”，但囿于前现代男权盛行的时代背景，该反观回望无法阻止男人脱离土地，向现代、金钱进发。

《分家》中爱兰展现在现代进程中，由视野局限（区别于阿兰的蒙昧、逆来顺受）导致的和谐共谋期女性形象；而此时和谐共谋与对立冲突交织期的社会不具足现代性，故母亲寄予她“自立自强”的期待落空。她所追求的女权仅停留在表层的舞会、自主婚姻，并未体会独立、奉献社会的责任与担当的内涵。她看似美丽实则愚蠢轻浮，需男子照顾终生，与伍力扬“自主婚姻”的背后是未婚先育的无奈；孩子与其说是爱情的结晶，不如说是自我标榜的“新青年”对抗传统的消遣中的牺牲品。现代家庭对新生儿的排斥，从“人类物种的自我生产”方面印证着此时现代的不完整。

王建疆教授在后现代反观回望中提出立足中国别现代，反思西方后现代，实现跨越式发展。《大地》站在现代提供了一种演习——自主婚姻的意义绝不局限在女权一方面，脱离传统的婚姻会使心灵未随新时代到来而成熟的年轻人因过多“自由选择”而眼花缭乱。

梅琳则以冷静、担当跳出了该困境。她任劳任怨，来自前现代，太太以现代方式关照之，使之在淳朴娴静中生出智慧，以医术救民的女性光辉点亮社会。她亦因与王源独处而羞怯，但王源看来这正是比玛丽、女革命者更有魅力之处。梅琳的美在于现代教育赋予的勇气，她落落大方，敢于表达，并能冷静审视与王源爱情、友情的界线。她唯一一次失态是在王源寻欢作乐归来那晚，因为自己的付出与所得不等——现代意义上的平等。那句“我恨你”的哭喊是前现代女性如隐忍的阿兰、庸俗的荷花不可能喊出的，她们只会忍耐或撒泼，再屈服于男权、金钱。

如果作者在描写现代性时就工业振兴、革命教育、女性爱兰等表象为止，便只能留下钢铁碾压着精神空虚的人民前进的历史车轮形象。但在梨花之后，又有梅琳作为真正的现代女性，对前现代父亲的人性关照。

该关照在工人抗议叫嚣、革命队伍游行示威的大环境中怯于表现，但回到安静的土屋，父亲弥留之际，它便源源不断地流露出：梅琳默认“王虎女儿”的身份并安慰“父亲”。“和解”带给王虎死前的平静，也使梅琳赢得了爱情。

大现代背景下，现代对前现代的反观回望表明：暴力可能被经历，但绝非最终归宿。“和解”及人性光辉在大地之上，前现代土房之中实现，为更新超越期做了铺垫与情感定调。在奔向具足现代性的路途上，它未必使前路光明平坦。为现代所迫，王源只好放弃棉布长袍穿上西装；梅琳会忙于工作，毕竟新时代赋予女性坚强的同时，还有为保有大男子主义的王源偶尔厌恶的任性与固执。尽管如此，心心相印的爱情使两人愿意携手面对风雨。

一对新人的结合，带着父辈真挚的祝福；前现代、现代的交融，也带着“并非所有外国的东西都是坏的”的释然与坦荡。这正是作者在“史诗”上筑成阁楼的魅力：阁楼连接砖石和天空，“和解”连接前现代与现代，与前者呼应的同时使社会润滑地向前发展。

后现代之于现代亦应如此。中国的时间空间化使三个线性阶段融成一体，我们不应满足于和谐共谋期、对立冲突期后达到的和谐共谋与对立冲突交织期，我们终将冲破这种混杂，到达具足的现代，且必须秉承宽和关切、冷静坚定的态度。

四、结语

赛珍珠在《大地三部曲》中触及旧中国的三个痛点：神灵崇拜背后的金钱权力欲望、将时间空间化的社会状况内化于心，矛盾彷徨的知识分子、女性线索中前现代与现代的矛盾交织和两次反观回望。在别现代理论视野下展示一幅奔向现代图景的同时，为该理论提供印证和构建“和解阁楼”的补充。作品中体现出的智慧不局限于旧中国，堪称永不过时的“史诗”。

①〔苏联〕米哈伊尔·巴赫金：《文艺学中的形式主义方法》，《巴赫金全集（第二卷）》，河北教育出版社1998年版，第120页。

② 庄晓敏、陈红：《顺从与反抗——从女性主义角度解读赛珍珠〈大地〉中的阿兰》，《郑州航空工业管理学院学报》2008年第4期，第44页。