从动植物书写看《山海经》的生死观

刘 瑞

（武汉大学文学院，湖北武汉 430072）

《山海经》被看作中国上古神话的百科全书，是神怪之渊薮，人们从其野朴怪诞的风貌中可以窥得先民生活与思维的一些真实面貌。《山海经》关于生死问题的思考反映了先民对生命本质的理解，对后世了解先民的神话思维也多有裨益。《山海经》中描述的动植物达百种以上，据粗略统计，其中与治病或生死相关的就有97 种。这些动植物能医治的疾病极多，从“食之不饥”的饱腹功能，到“服之不夭”的永生功能，从治病救人的药材到不死神树、不死神兽，《山海经》中的动植物世界向我们展示的不仅是草木葳蕤、珍禽异兽，而且是先民幻想的不死乐园，折射了先民对死亡的畏惧和对永生的向往。叶舒宪认为，“死亡意识的发生奠定了人类对生命本质理解的基础”[1]184，死亡意识带给先民们极大的恐惧和威胁，催生了先民对永恒生命的向往之情。

一、抵御灾害，远离威胁

关于《山海经》的作者及著作年代，学界尚无定论，一般将其成书年代大致划定在商周至秦汉之间。《山海经》内容显示，其时先民们对自然环境的把握尚处于初级阶段，对自然的态度以敬畏恐惧为主，因此面对自然力量对人类生命的威胁时，先民们便赋予动植物抵御自然灾害的功能，以此来寄托他们美好而朴素的求生意志。如：

（昆仑之丘）有木焉，其状如棠，黄华赤实，其味如李而无核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。[2]47

（崦嵫之山）其上多丹木，其叶如谷，其实大如瓜，赤符而黑理，食之已瘅，可以御火。[2]65

（半石之山）其上有草焉，生而秀……赤叶赤华，华而不实，其名曰嘉荣，服之者不霆。[2]145

《山海经》介绍和描述上述植物均采用了“地域+属性（草本或木本）+形状+名称+功用”的模式，使人能够得知这些植物的形状特征和地理分布。在描述植物形状特征时，作品采用了从已知到未知的推理逻辑，且经常使用“如”字，意味着在面对未知的新鲜事物时，人们已经学会用已掌握的知识进行类比推理加以体认。

从《山海经》记述的采集植物的行为可以看出，先民们不仅跨入了采集时代，而且采集植物已不再仅仅为了满足果腹的需要。人们开始凭借经验和记忆对某些植物的特殊功能进行归纳，从而在生命面临威胁时能够有更多的应对之法，提高生存的几率。从《山海经》的文字记载来看，抵御水、火、雷电被先民看作是某些植物生来就有的功能，而人可以通过某种转换方式从植物身上得到这些能力。因此，《山海经》在记载植物的奇异功能时，首先介绍得到这些奇异能力的方法——“食之”或“服之”，从而将植物固有的功能转化到服用者身上，使人具备抵御水、火、雷电等自然力量侵害的能力。这种功能转化的思维与英国人类学家弗雷泽在《金枝》一书中提到的“接触巫术”的原理相似。弗雷泽说：“他（巫师）能通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论该物体是否为该人身体之一部分。”[3]19在先民那里，这种通过服食植物才能拥有某种功能的方法不需要巫师为中介，可以自然而然地获得。从《山海经》对植物“不溺”“御火”“不霆”等功能的描述来看，先民对水、火、雷电等自然力量的掌控力较弱，试图通过服食某些植物达到抵御这类灾害的目的，这反映了先民开始有意识地反抗自然力量对人类生命的威胁。对自然的态度从逆来顺受到试图反抗的过程，就是先民珍视生命和生命意识觉醒的过程。

《山海经》中，很多动物也具有这种反抗自然力量侵害的功能。如：

（涿光之山）嚻水出焉，而西流注于河。其中多鰼鰼之鱼，其状如鹊而十翼，鳞皆在羽端，其音如鹊，可以御火，食之不瘅。[2]70

《山海经》描述动物时仍然采用“地域+种属（鱼/鸟/兽）+形状+名称+功用”的逻辑模式，通过“其状如何物（已知）”“其音如何物（已知）”这种从已知到未知的形象譬喻，彰明动物的体态特征和生活位置。人只要服食这些动物就可以将御火、御雷的抵御功能转化到自己身上，其背后隐藏的同样是接触巫术的原理。先民服食有关植物获取抵御自然灾害能力的观念反映了采集时期的社会生活，而相关动物的出现则表明，先民已经具备了捕捉兽类的能力，起码进入了狩猎时代，而狩猎时代的先民对自然环境的掌握能力比采集时期有了明显提高。采集时代向狩猎时代的过渡时期，可能还存在一个短暂的渔猎时代。渔猎时代的先民已然有能力在水中捕食鱼类，并能认识或幻想某些鱼类具有某种奇异的功能。

二、治病御毒，服之不夭

《山海经》中的动植物除了具有抵御自然灾害的功能，还可以治病救人，其医治的疾病可以分为生理层面的疾病和心理层面的疾病。

生理层面的病症颇为繁多，从感冒、发烧、肌肉痛这类生活中常见的小问题，到疟疾、麻风、颈瘤等现代医学还在不断探索治疗方法的重大疾病，《山海经》均有涉及。如此面面俱到的记载，说明先民对人类身体结构的认知逐渐成熟，当自身器官出现问题时，人们懂得服食药草来应对病症。心理层面的疾病涉及梦魇、健忘、忧虑过度等问题，先民认为通过服食相应的草药同样可以解决这类问题，这说明先民对自身构造的认知已经涵盖了肉体和精神两方面（见表1）。我们无法判断先民能否将二者完全区分开来，但至少可以肯定他们已经开始思考精神层面或者灵魂层面的问题。

表1 《山海经》动植物的医治功效

表1 列出的信息蕴含着丰富的内容。其一，对于同一种病症，先民可以选择服食不同的动植物达到治愈的效果，这种选择机会实际上给予了先民更多生存机会。人们可以就近选择最方便的药物进行治疗，从而缩短救治时间、增加获救几率。其二，《山海经》记载的药物均为单味药，既没有明确记载服用的数量和时间，也没有指出是否需要其他药物的辅助，这说明这些药物的功效多是先民的经验总结。他们生病时恰好服用了某种动植物，达到了治愈效果，就记下来以便供患有同样疾病的人借鉴，因而他们难以准确把握这些药物的疗效。其三，先民除了以服食动植物的方法治疗疾病，还使用了佩戴、坐浴等外用方式，这种通过外用手段使药物贴近人体从而达到治愈效果的方式，与弗雷泽所说的“顺势疗法巫术”的原理是一致的，即借助“类似”思维或“互渗”思维，使具有某种“表面相似性”的药物可以克服其对立面带给人的困扰，或者将动植物特有的功能传递给病人，从而达到治愈目的。《山海经》载，旋龟“音如判木，佩之不聋”[2]3，旋龟的叫声像破木声一样，非常刺耳，但只要把它带在身边，这种带有穿透性的声音就可以让人不会耳聋。事实上，这是先民用旋龟的尖利声音来克服耳聋困扰的方法。

《山海经》还有一些植物，其治疗功效不是针对某几种病症，而是近乎万能的。如：

（兔床之山）其草多鸡谷，其本如鸡卵，其味酸甘，食者利于人。[2]165

兔床之山的鸡谷草吃了对人有好处，据郝懿行考证，鸡谷草就是蒲公英。郝懿行说：“《广雅》云：‘鸡狗獳哺公也。’说者谓即蒲公英。《唐本章》云：‘蒲公草，一名耩耨草。’耩耨与狗獳声相近。谷字古有耩音，耩、狗之声又相近，疑此经‘鸡谷’即《广雅》‘鸡狗’矣。”[4]471蒲公英到现在仍然是一味重要的中药，李时珍《本草纲目》载，蒲公英有“解食毒，散滞气，化热毒，消恶肿、结核、丁肿，掺牙，乌须发，壮筋骨”[5]1204的功效。先民即使不能准确判断鸡谷草的疗效，也已经意识到食用鸡谷草的益处，流露出延年益寿、长生不老的愿望。由此可见，先民对自身的认知已经不限于身体哪里出问题就医治哪里，有了提前防范、早做准备的意识，平时就注意服食对人有益的药草来防范疾病，以达到延年益寿的目的。对于长于大騩之山的草，《山海经》称其准确疗效是治疗腹部疾病，而所谓“服之不夭”，则是关于草功能的很笼统的说法。这里的“夭”字，郭璞注为“尽寿”之意。也就是说，吃了草就可以活到人应活的寿命，那岂不意味着百病不侵，无论遇到什么情况都可以确保生命的存续？当然，我们清楚这是不可能的，草的功效至多与鸡谷草一样，对人有补益作用罢了。因此，这种使人“不夭”的功能很明显是先民主观愿望的反映，寄托了先民忧生惧死、渴望长生的幻想。这说明先民对生老病死的认识有了提高，在意识到死亡必然性的同时，又不甘于顺从这种必然性，希望可以改变这一现实。

三、交替循环，死生不灭

《山海经》多次提到“桑”。这里的“桑”不仅指自然界生长的桑树，而且指神异化之后的神树。这种神树有多种称呼，比如扶桑、扶木、榑桑、榑木、若木等。许慎《说文解字》云：“叒，日初出东方汤谷所登槫桑，叒木也。象形。凡叒之属皆从叒。桑，蚕所食叶木。从叒木。”[6]272段玉裁注曰：“《离骚》：‘緫余辔乎扶桑，折若木以拂日。’二语相联，盖若木即谓扶桑。扶若字，即槫叒字也。”[6]272《山海经》记载：

汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。[2]260

大荒之中，有山，名曰孽摇頵羝。上有扶木，柱三百里，其叶如芥。有谷，曰温源谷。汤谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆载于乌。[2]354

又南水行五百里，流沙三百里，至于无皋之山，南望幼海，东望榑木。无草木，多风。是山也，广员百里。[2]112

大荒之中，有衡石山，九阴山，洞野之山。上有赤树，青叶赤华，名曰若木。（郭璞注：生昆仑西附西极，其华光赤下照地。）[2]437

从上述记载看，神树扶桑生长的地理位置和外部形态具有多样化的特征，但在先民的幻想中主要生长于东方汤谷，而汤谷是太阳栖息的地方，因此扶桑是太阳神树的代表。在原始社会人类的观念中，太阳代表着光、热、永恒和生命。太阳虽然傍晚会坠落于西方，但是次日依旧会从东方升起，“它的死是暂时的，是以必然的复活为补偿的”[1]164。这种循环运动使得先民认为太阳具有永恒的生命，因此，太阳神树也可以看作是生命之树。

先民选择桑树作为不死树母型，与桑树本身的特质有密切关系。一方面，桑树冬枯春长的习性使得先民将其看作不死再生的神树，产生了原始信仰。闻一多说：“古者丧礼器多以桑木为之。《仪礼·士丧礼》：‘鬠笄用桑’，注曰：‘桑之言丧也’。”[7]376因此，桑木往往用作哭杖，既为死者送行，又蕴含着催生的愿望，即祈求死者像桑树一样转化形态、获得新生。另一方面，桑和蚕向来是不可分割的。在先民的眼里，蚕不仅可以通过蜕皮屡屡重获新生，而且能变化为更高级的蛾，生命形态非常丰富。这使得先民认为蚕的生命是可以循环不朽的，“其不朽生命力在于‘能变’，也就是用循环的变化战胜了单一的、静止的死亡”[1]204。在关于蚕的神话中，蚕往往与女子的形象相联系。《山海经·海外北经》载：“欧丝之野在大踵东，一女子跪据树欧丝。”[2]242郭璞注：“言噉桑而吐丝，盖蚕类也。”这里的女子就是女蚕神的形象，这一形象的出现进一步验证了蚕在先民眼中是不死生命的象征。“蚕的定期蜕皮，桑的如期萌叶，加上它们之间的‘互动’或‘伴生’关系，使它们成为耕稼——蚕桑民族理想的‘死亡—再生’的神话象征，从而构成‘永恒回归’模式里叠合严密的一组母题。”[8]1425

除了生死循环的桑树以外，先民还发现有些动物也可以“死而复生”，由此更加坚定了追求不朽生命的信念。《山海经》载：

（柢山）有鱼焉，其状如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在魼下，其音如留牛，其名曰鯥，冬死而夏生，食之无肿疾。[2]4

2.3 二分类logistic回归分析 校正年龄、ALT、AST、BUN、Scr、UA、TG、HDL-c、HbA1c、随访时间后，以NAFLD发生与否为因变量，BMI、腰围、WHtR、WHR为自变量，进行二分类logistic回归分析，结果(表2)显示：BMI、腰围、WHtR、WHR均为2型糖尿病患者发生NAFLD的独立危险因素(P=0.000)。

有些动物只能在特定的季节见到，比如鯥鱼夏天出现、冬天蛰伏，橐冬天出现、夏天蛰伏。在先民看来，动物蛰伏起来不见踪迹就是死亡了，再次出现就是复活了，因此先民便认为这些动物是可以“死而复生”的。动物休眠再生的生命模式鼓舞了先民永生不死的信心——既然动物可以死而复生，那么人死后也应该可以复活。先民建立在循环观念上的复生愿望，西方批评家归纳为“无休止的死与再生的主题——人类通过加入自然永恒循环的宏大而神秘节奏，获取一种周而复始的不死性”[1]202的模型。先民发现了生命循环这一自然规律后，自然认定人如果能将生命融入这种循环，那么死后便可以重生。如此一来，生与死就成了循环链上的两个环节，死是为了再次实现生。根据《山海经·海外北经》有关无国的记载，后世人们赋予了无民长寿的特征，“居穴食土，无男女，死埋之，其心不朽，百年还化为人”[9]9。这是运用类比联想的方法对自然界的循环规律进行加工后创造出来的神话，其遵循的思维原理，就是弗雷泽所说的“顺势原理”。无民长寿的传说是《山海经》中人类希冀死而复生这一想象的延续。

四、万物不死，生命永恒

弗洛伊德曾说：“生命的无限延续，即不朽，被原始人视为是很自然的事情。死亡的观念只是后来才被人们勉强地接受。”[10]96先民不会将死亡看作是自然而然的事情，他们最初意识到死亡的必然时，觉得难以接受，通过各种方式将死亡归结为“超自然力量造成的不幸事件，大多是被妖术所害”[11]386，从而对逃避死亡、寻求永生抱有更大的热忱。当意识到自身无法实现永生时，先民的关注点会转移到身外之物上。如果世上存在不死之物，那么找寻这些不死之物并加以利用，人是否可以永生不死呢？因此，先民探寻的思路自然转向了不死草、不死树。《山海经》载：

（昆仑）开明北有视肉、珠树、文玉树、玗琪树、不死树。[2]299

西南黑水之间，有都黄之野，后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏拨琴。鸾鸟自歌，凤鸟自舞，灵寿实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处。此草也，冬夏不死。[2]445

不死树、不死草均长在昆仑山附近，而昆仑山在我国上古神话中居于世界的中心位置。《山海经·海内西经》有“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都”[2]194的记载，即昆仑山是天帝飞升成仙并负责掌管的地方，其地位之重要可见一斑。先民将昆仑山虚构为一个不死的乐园，那里住着不死的神仙，花草树木与其他地方不同。人如果吃了不死树、不死草之类的神奇植物，就可以长生不死，而珠树就是不死树的一种。《列子·汤问》云：“珠玕之树皆丛生华实，皆有滋味，食之不老不死。”[12]61先民的这种存在不死乐园的想象，其原理仍然是“接触巫术”。先民将长生不死的希望寄托在不死草、不死树上，认为只要找到它们并服用，就能如它们一样永生。

《山海经》还有关于不死神兽的记载。“（洵山）有兽焉，其状如羊而无口，不可杀也，其名曰。”[2]13对“不可杀”三字，郝懿行笺注曰：“禀气自然。不可杀，言不能死也；无口不食，而自生活。”[2]9这种动物没有嘴不能吃东西，却能存活下去，且永生不死。有些动物虽然不能使人长生不死，但是可以延长人的寿命。如：

白民之国在龙鱼北，白身披发。有乘黄，其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁。[2]552

犬封国曰犬戎国，状如犬。有文马，缟身朱鬣，目若黄金，名曰吉量，乘之寿千岁。[2]309

乘黄和吉量都属于坐骑，人只需通过骑乘就可以延长千岁的寿命，运用的仍然是接触巫术的原理。人骑乘这类神兽时能受到其神奇气息的感染，从而将坐骑的长寿品质转化到人的身上。

《山海经》还记载了许多能使人长生的神异之物，“流沙之东，黑水之间，有山名不死之山”[2]444。这里的“不死之山”，据郭璞注就是指员丘山，“上有不死树，食之乃寿；亦有赤泉，饮之不老”[2]197。员丘山位于昆仑山附近，既然昆仑山本身就是超脱于时间之外的不死乐园，那么其附近的员丘山生长着人吃了可以长寿的不死树自然也在情理之中。从不死草、不死树再到不死兽、不死山的出现，人们对不死乐园的架构愈加清晰，在此基础上幻想世界上也存在着不死民。《山海经》载：

不死民在其东，其为人黑色，寿考，不死。一曰在穿胸国东。[2]196

有不死之国，阿姓，甘木是食。[2]370

轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在好国北。[2]221

大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。有人焉三面，是颛顼之子，三面一臂，三面之人不死，是谓大荒之野。[2]413

前两则所说的应该是同一个国家——不死国。这里的人吃了员丘山上不死树（甘木）的果实，能够长寿不死，因此被称为不死民。后两则说的是人面蛇身的轩辕国人和三面人，这两种人有异形，也是不死的。其中，“轩辕”与“昆仑”古音相同，因此轩辕国代表的就是不死乐园昆仑山，其国人自然是长寿不死的。不死山、不死民、不死兽、不死树和不死草，这一系列不死生命体共同架构了一个永恒不死的乐园。先民认为世界中心就存在这样一个脱离时间而存在的极乐之地，在那里可以实现长生不死的幻想。这反映了先民对生命的执着和对死亡的超越。

从《山海经》对动植物的书写中，我们可以发现其中蕴藏的先民的生死观。首先，先民已经认识到某些动植物可以作为医药，具有治疗疾病的功效，这使得《山海经》成为医药神话的宝库，折射出先民对现实的反抗和对生命的关怀。一方面，《山海经》具有治病功效的动植物原型及其使用方法都具有现实性，且有一些药物还被众多的药典收录，诸如“数斯”类的医药经考证确实具有相关疗效。这说明先民已然掌握了一定的医药知识。另一方面，这些原始医药在表象特征、功效、来源等方面具有超现实的特征，如帝女死后化成的草、“乘之寿千岁”的吉量等。这些动植物的功效虽然有夸张或虚拟的成分，但是体现了先民通过联想和想象赋予这些动植物超现实特征的思维特点。其次，先民怀着对不死生命的向往创造出的“不死”模型基本上可以归结为两类：一类是顺应时间循环规律实现生命的死而复生；另一类是摆脱时间束缚进入不死乐园。第一种模型建立在先民对自然环境观察的基础之上，人们通过观察鱼的冬死夏生、鸟的夏蛰冬现，以及桑树的定期萌蘖和蚕的蜕皮重生，发现了自然界时间循环的规律，而“原始思维的朴素类比曾把一切周期性变化的现象视为生命永恒的表征”[13]。正因如此，先民觉得如果人可以加入这种循环往复之中，就可以实现死与生的无限循环，进而相信世界上有无民这种可以死后复生的人。第二种模型则完全超脱了时间的束缚。先民觉得世界中心有这样一个不死乐园：那里生长着各种珍稀名贵的花草树木；鸾鸟自歌，凤鸟自舞，百兽爰处；住在那里的人都是长生不死的神仙。这些不死模型表明先民的生命意识已经觉醒，意识到了死亡对生命的威胁。他们虽然对死亡心怀畏惧和担忧，但是不甘心被动面对死亡的威胁，试图通过不死神话找到“生”的出路。