灾荒应对的民俗叙事——以山西麻衣仙姑信仰为例

石国伟，李 杨

(山西师范大学 文学院，山西 临汾 041000)

“民俗系统可以从人如何表现民俗上归纳为三个：一是口头语言系统的民俗；二是行为习惯系统的民俗；三是心理感受系统的民俗。”[1]就是在口头上、行为上、心理上表现出的民俗系统。这三种民俗系统交织穿插在民众的日常生活中，甚至帮助民众应对非日常的灾荒，维护社会秩序的稳定，渗透在民众生活的每一个角落中。整个学术界对于祈雨的研究内容丰富、涉及面广，但相对而言，山西地区的祈雨研究较少，没有深描某位山西地方雨神，涉及民众以祈雨的方式来应对灾荒的内容几乎空白。山西民众在应对灾荒尤其是旱灾时，通常以地方神灵为对象，祭祀为手段，来维持日常生产生活。

1 祈雨活动发生的生态场域

中国文化以农耕文化为基础，农耕文化的发展依赖于农业的健康发展。山西省干旱缺水，降雨不足，旱灾频发。从古至今，雨水一直是山西省的稀缺资源，也是农业生产的重要影响因素。

《山西通志》载：“汉文帝三年秋，天下大旱”，“景帝后二年秋，晋大旱”，“弘治七年曲沃旱……十七年春榆次、太古、蒲州旱……十八年洪洞、荣河、榆次、太古、定襄旱，禾苗尽稿(槁)”[2]3116。各地方志中也有大量旱灾记述：“周威烈王三年大旱”[3]；“元顺帝二十年自四月至秋不雨”[4]26；“明万历三十七年不雨，自四月至秋无雨，民多饿死”[4]515。其他关于旱灾记忆的内容有：“龙王庙，在学宫迤西数十，武明宣德五年，知县曹显，建为有司祈祷之所”[4]346；传说故事“二童子为祷雨缢死于社稷坛”[4]348；“太原县东有崖山，大旱，士人烧此山以求雨，俗传崖山神娶河伯女，故河伯见之必降雨救之”[2]355；等等。

根据《中国统计年鉴》数据，2009到2018年十年间，山西省会太原在《中国统计年鉴》中收录的34个主要城市年降雨量排名十分靠后，依次为第20、26、21、26、24、24、26、26、23、31名，且年降水量从未达到全国平均水平(1)来自国家统计局网站。http://www.stats.gov.cn/tjsj/ndsj/.。由排名可见，山西地区旱情严重。因此，山西民众创造、继承、发展了各种手段、方法来应对旱灾。

祈雨巫术在中国各个阶层都十分盛行。严重的旱灾不断冲击稳定的社会，赤地千里甚至成为君王德行不足的标志，为维护统治，君王会积极主动地参与祈雨巫术。汤帝“桑林祷雨”开启君王祷雨史，“祈雨”“罪己诏”成为君王解决旱灾的常用手段：“康熙十年四月旱，圣祖仁皇帝祷雨于圜丘”；“雍正元年五月旱，世宗宪皇帝减膳虔祷，……即日大雨”；“元顺帝……戊午，以星文示异，地道失宁，蝗旱相仍，颁罪己诏于天下”。民间活动与官方祈雨并行，村民以村社为单位，或多个村社连结起来，共同抗旱。祈雨依托超自然神灵，村落间通过一系列带有强烈的隐喻式、符号性的仪式来完成彼此间的交往与互动，期望可以获得神灵的庇佑，达到抗旱的目的，维持生存的需求。这种手段在漫长的历史演进中逐渐完善，最终形成一种体制完备、规模庞大、形式多样的惯例。

2 麻姑传说及区域分布

麻姑明确化身为“雨神”是在《汾州府志》中，其中明确出现“旱祷则应”的描述。各地方志中也出现了大量关于麻姑山、麻姑洞、麻姑庙的记载：“建昌南城西二十里至麻姑山”；“青城山……前临麻姑洞，深不可测”；“西南有麻姑山”。这些都是关于祷雨场所、神圣空间的描述。

祠庙、山洞等场所供有木偶神像，被民众视为信仰的载体，神圣空间形成的背后深层推力是口耳相传、生生不息的神奇传说故事，民众在传说故事的基础上修建庙宇、跪拜祭祀，形成信仰。可以说，在一定程度上，神庙的分布与信仰的分布几乎是重叠的[5]。详见表1。

表1 《山西通志》中麻衣仙姑庙宇在山西地区的分布情况

资料来源：康熙版《山西通志》

根据《山西通志》所载内容，可大致推断麻衣仙姑信仰的基本分布情况。山西境内，麻衣仙姑信仰分布显示出极强的地域性特点，且带有明显的差异性。山西地区麻衣仙姑信仰大致集中分布在晋东南与晋中两大信仰圈，晋东南信仰圈范围大于晋中信仰圈。

民间传说是民间信仰的外在表现，民俗的扩布性使麻衣仙姑传说在全省内广泛流传，并在信仰圈内不断交织，而民俗的变异性又使其各具特色，呈现地区差异[6]。

2.1 “在地化”传说的叙事

就麻衣仙姑成仙的传说而言，晋东南信仰圈中以文水县桑村传说为例，麻姑成神传说的基本情节涉及龙女转世、受继母虐待(纺麻)、被迫嫁人、乘麻而走、成仙(修炼)、回报乡亲(祷雨灵验)等。晋中地区以榆次区伽西村传说为例，麻姑成神传说的基本情节包括龙王之女、受继母虐待(担水)、帮助村民、在麻子上自缢而亡、成仙(受香火供奉)、回报乡亲(祷雨灵验)等。两地传说的基本情节大致相同，但又各自带有“在地化”特色。“在地化”即“与地域文化相结合，产生了不同风格特色的传说文本”[7]。“龙王之女”“受继母虐待”等情节均带有典型的在地化特色。晋中榆次伽西村毗邻黄彩村，两村分别供奉麻衣仙姑与红脸龙王，榆次民众结合本地特有建筑龙王庙，将麻衣仙姑的身份从“龙女转世”替换为“龙王之女”，两者类似却有不同，是典型的“在地化”叙事。文水桑村盛产棉麻，继母虐待方式是“纺麻”；伽西村位于山区，地形崎岖，沟壑纵横，继母虐待的方式是“从沟中担水”：虐待方式不同的背后是“在地化”发生作用。

2.2 “超人间”传说叙事

“超人间”传说最大的特点即具有神灵色彩和信仰因素的情节[8]。首先，麻衣仙姑身份的“超人间”性。不论是“龙女转世”还是“龙王之女”，在身份上都带有“神性”特色，超脱于普通世人，以此为基础，麻衣仙姑最终才能成仙。其次，“麻子”的“超人间”性。文水桑村麻姑在麻子地中才能完成继母不合理的纺麻任务，在被迫嫁人时乘坐神异麻子飞走；伽西村麻姑在麻子地中一棵拔地而起的神异麻子上自缢而亡。此时的“麻子”不再是普通的农作物，而是“超人间”的特殊代名词。此外，两地还流传着大量的麻姑显灵的传说，例如“麻姑治病救人”(2)被访谈人王建峰(1942-)，77岁，伽西村人。2018年2月8日接受采访。故事大概情节：和顺有女子得了癌症，药石无医，向麻姑祈愿后，结合现代医疗手段最终康复。痊愈后献上锦旗，现挂于伽西村圣母庙。、“麻姑指点村民打井”(3)被访谈人、访谈时间同上。故事大概情节：2015年左右，伽西村打井，无论如何都不出水，最后村支书在王建峰建议下祭祀了麻衣仙姑，第二天水井便出水了。随后全村为麻姑献上锦旗，现挂于伽西村圣母庙。、“麻姑托梦重修庙宇”(4)被访谈人、访谈时间同上。故事大概情节：上世纪90年代某一天，村中老人短时间内都做了与麻衣仙姑相关的梦，商量后，在王建峰主持下重修麻姑庙。、“麻姑警示村民”[9]等等，此类传说都带有明显的“超人间”色彩。

2.3 “神亲”传说的特殊叙事

华北传统村落间普遍存在一种“神亲”关系。“神亲即神缘亲属”，是村落以某位或多位共同信仰的神灵为纽带而结成的一种虚拟亲属关系，这种关系或拟血缘，或拟姻亲，两村或多村最终连成亲密的团体[10]。晋中麻姑传说中，西河堡村、伽西村两村村民为异姓兄弟，西河堡村村民遇旱求姑，且祷雨灵验，遂两村结为神亲，遇旱求神；福堂村红脸龙王为伽西村麻姑的娘舅，两村以此为证，结为神亲，三村各有连结，构建出一张神亲关系网。这些都是关于“神亲”传说的叙事。

3 麻姑信仰视域下的行为习惯系统

按照乌丙安先生对三种民俗系统的归纳，山西省的麻衣仙姑民俗信仰口头语言系统表现为麻衣仙姑传说，行为习惯系统表现为对麻衣仙姑的祭祀仪式，心理感受系统表现为信仰情感力量。美国民俗学家罗伯特·乔治斯与迈克尔·欧文·琼斯也主张用“行为视角”来观察传说，进而理解传说支持下的仪式。仪式参与了整个地区文化的生成与演化[11]。

祈雨仪式是一种天人相争的举措。由于人口不足、经济落后、资源匮乏，一个村落无力承担巨额消耗，于是诸多村落结成信仰联盟，联盟成员集体与自然抗争，以人定胜天的信念实现自救。

华北民间普遍存在一种“直线式”祈雨活动。活动中，不同行政区域的两个村社在大旱时互相拜访，沿途的其他村社予以配合[12]。文水县24村麻衣仙姑祈雨活动与榆次区3村麻姑祈雨活动均为典型的“直线式”祈雨。祈雨时，文水县桑村、马村互相拜访，其他22个村落主动配合；榆次区西河堡拜访伽西村，中间村落福堂村配合祭祀。两地仪式的具体内容虽有不同，但模式大致类似。文水县24村联合祈雨活动从祈文帖开始，历经选“善人”、筹钱粮、请姑姑、拜雨、歇马、求姑姑、侍姑姑、谢姑姑等，最终送姑姑[13]，完成仪式流程。榆次区3村联合祈雨活动包括请神姑姑、祭龙王、游姑洒水、唱祈雨词、祀姑姑、谢姑姑、送姑姑等环节。

弗雷泽将巫术分为“模拟巫术”与“接触巫术”，“虽然时代不同，但相似律的应用却有着惊人的相似”[14]。简言之，即用相似的替代品来获得本来想要达到的效果。弗雷泽认为，相似的事物会发生奇妙的联系，进而可以相互作用影响。这种相似性在“模拟巫术”祈雨仪式中尤为明显。以榆次伽西村祈雨为例。仪式中“泼湿地面”“向姑姑洒水”等环节是对下雨的模拟；中间节点“祭祀福堂村红脸龙王”是模拟“人际交往”；红脸龙王神像替代品——“红纸牌位”也是一种模拟。这一系列模拟都是为了达成原初的目的——下雨。

文化空间又称文化场所，是集中了“民间和传统文化活动的地点，但也被确定为一般以某一周期(周期、季节、同程表等)或是以一时间为特点的一段时间。这段时间和这一地点的存在取决于按传统方式进行的文化活动本身的存在”[15]。旱时，中心神庙为活动地点，边缘庙宇为延伸，仪式道路、村落主要干道将静态空间连接起来，传统祭祀为活动方式，共同组成复杂多样的仪式文化空间，满足村民多样的信仰需求。仪式下，组成一个以麻姑为中心、以神亲为连接方式的小型信仰圈。

“仪式是正常秩序的暂时打破”[16]，在特殊氛围中，仪式主体通过参与仪式操演获得“心理的一种解脱，一种心灵的松弛，一种压迫被移除的快感”[17]，发挥了仪式内涵的真正作用。仪式末尾往往是狂欢、庆典，民众在这种狂热的气氛中释放生存压力，缓解紧张情绪，缓和心理恐慌，从旱灾的巨大压力中暂时地脱离出来，颠覆一切日常秩序，短暂而亢奋地释放自我。仪式过后，民众激烈的情绪得到安慰，小农社会得以维护，民众再次投入正常的生产生活，直至下一次仪式拉开帷幕。仪式伴随着民众情绪的积累与释放不断循环。同时，联盟成员共同操演，参与庆典，形成强有力的凝聚力与向心力，二力反作用于联盟成员，使之到场活动，重复仪式。在成员不断重复仪式操演中，深描村际关系，稳固信仰盟，强化神主职能，给予麻衣仙姑信仰经久不衰的生命力。信仰圈的扩大又进一步推动民众举行仪式，实现良性循环。

4 结语

山西地区干旱少雨，旱灾频繁，方志载有大量旱灾、祈雨的内容。以此为背景衍生出包括麻衣仙姑在内的众多地方雨神。山西麻衣仙姑信仰大致呈现出晋东南与晋中两大信仰圈，同时晋东南信仰圈大于晋中信仰圈。两大信仰圈内广泛流传着麻姑的神奇传说故事，带有明显的“在地化”、“超人间”的特色，且晋中信仰圈中还流传一种特殊内容——“神亲”传说。两地均以向麻姑祭祀祈雨为民俗行为习惯系统的表现，祭祀内容虽有不同但程式相似。民众结成联盟，操演仪式，参与仪式使联盟成员产生强烈的向心力与凝聚力，推动仪式不断重复上演，深描村际关系。祈雨的本质是一种灾荒应对手段，是一种“非常态”维持“常态”的无奈之举，以巫术完成灾荒应对的行为。