历史建构到他者为上：简述中国民族概念发展与流变

摘 要：本文简要梳理1939年到21世纪初这80年中国民族理论的发展，指出中国的民族概念自从西方“登陆”本国始，各家就开始了用丰富的历史资源来将中华民族建构成一“历史民族”的进程。而新时代的学人则提出了民族的不同看法，如马戎反思美国族群关系将民族概念去政治化以适应国情，王铭铭借用法国年鉴派的“文明”概念反思民族概念，此时民族的思考呈现出他者为上的心态。

关键词：中华民族;理论发展;1939-21世纪初

一、以“中华民族是一个”议题展开的辩论为中心

1939年，抗战正值最艰难时刻，顾颉刚和费孝通关于民族的辩论，成为本文的开头，笔者将简要梳理从1939到新世纪的民族理论的一个大概的发展过程。

受抗战时局的影响，顾氏写下《中华民族是一个》[1]，意图消除国内夷汉矛盾，短期内凝聚边地力量，为国家抗战稳定后方。

汉人的生活方式取于非汉人的一定比汉人原有的多得多。汉人的文化是和非汉的人共同使用的，这不能称为汉人的文化，而只能称为“中华民族的文化”[1]。

正如顾氏所言，汉人的生活方式受到非汉人的影响极深，同理非汉人的生活方式也必然受到汉人的影响极深。

顾氏认为中国无需有民族和种族之分。文化可以超越种族的界线，只要将文化连成一体，中国便牢不可分。

因此，顾氏最后号召知识分子应去到边疆，“学会边地的言语和生活方式”，“提高边地同胞的知识”，发展其交通，改进其生产，搜集其历史材料入全国的史书里，“使得中原和边疆可以融为一体”[1]。

顾氏想建构的中华民族没有排他性，反而拥有无穷的接纳性和包容性。这和历史上中原王朝“夷狄进中国则中国之，夷狄远中国则夷狄之”的文化主义是一脉相承的。

当时的费孝通从英国学成人类学归来，看到顾氏文章后，意欲与其对话。费氏的观点主要如下。

首先，费孝通对顾氏的民族、国家、种族概念提出质疑，表1为二者概念对比。

简单来说，费氏认为顾氏的民族概念实则是国家概念;种族概念实则是民族概念。

其次，顾氏既作为古史学家，故从历史角度看民族问题。正是意识到，这一西方舶来品中的民族国家的单数概念所可能带来的国家四分五裂的风险，顾氏采取西式思维和话语，试图从历史上造出一个“中华民族”，来与西方话语保持一致。通过论证“悠长的历史中，中国疆域内的人早已相互融合”这一事实，顾氏为他的说法找到了理由。

而费氏认为客观的混合和主观的统一是两回事，客观混合并不一定会在政治发生统一。言下之意在批评顾氏有意忽略全国不同族群的文化特点，批判其观点的强烈同化论色彩。在此之上，费氏提出民族问题的解决关键在于谋政治上的平等。

然而，费氏似忽略了民族概念中隐含的单一政治体概念，从而将其理解成类似介于族群与民族之间的概念。从西方學成人类学归国，笔者倾向于相信费氏是肯定理解民族背后的内涵的。然而人类学在此对其影响不可谓不大。由于担心顾氏的“造族运动”会消除中国境内文化多元状况，费氏转从文化的角度，希望找到一个协调“一”国与“多”文化的关系，“一”国与“多”（民族）关系的方法[2]。

二、民族识别工程和对中华民族的进一步建构

1949年后，国家开始进行民族识别工程。从墨磊宁的书中[3]我们可以看到云南民族识别的最初概况。一开始国家要求云南各群体自主上报，最后统计结果将近有200个“上报民族”。国家于是将其整合成不超过30个民族。然后，又积极为各族写志史，以证明每个民族在历史上便已形成。故中国的民族实则是历史建构的产物。

在1988年的演讲上，费孝通提出了“中华民族多元一体格局”[4]。认为中华民族是中国疆域里的所有公民，56个民族是多元，中华民族是一体，这两个“民族”层次不同。故中华民族多元一体格局可理解为许多“民族单位”经过各种方式，形成一个有“存在的相互性”①的且各具特色的多元统一体，并且此格局的形成是历时的。

费氏想做的是在历史上证明中华民族存在之合法性，而民族概念却才只存在了300余年，传到中国更是20世纪初的事情。从那时起，用民族国家框架来“束缚”中国的观念，就成为一代代学者前赴后继不加反思的心中铁律。随着国内抗战的胜利，这套观念也在中国人的心中深深扎下根来。

三、中国人类学和社会学的对话——以马戎和王铭铭的论述为中心

辛亥革命的民族主义正如其革命口号“驱除鞑虏，恢复中华”一样，是从中国悠远的历史中汲取营养的。然后面的学者都以民族为基础从历史角度论证其悠久，不愿抛弃西学观念，不愿从历史中反思，去寻获真正适合中国的范式。如果带着民族概念去历史中寻找民族，那么就会发现无数个民族。中国自古便是文明中国，而非民族中国。希冀从历史中获得理解中国的新范式，破除西方社会科学对中国长久的封锁，王铭铭是其中一人。他试图从中国历史中去寻找到一个可以代替民族国家范式的“中国范式”[6]。

王氏认为民族是一单数概念，即“不同的社会依赖其相互之间的借鉴来生存，但它们却通过否认而非承认借鉴来定义自身”[5]。各群体都是通过互相的交流才得以形成，但是它们形成之后却否定自身中有对方。令人吊诡！

回到莫斯的文明概念，王氏意在重拾法国社会学年鉴派之文明概念，来破除民族之间的壁垒。人是社会性的人，因而必然要在传统社会学定义的“社会”疆域内与各类人形成各类关系。但通常人群之间构成的“内外关系”在规模与内涵上都会超出“社会”范围，而覆盖若干社会，形成“超社会体系”。而在论述超社会体系中，其直指西方社会科学概念的弊端和不足[6]，企图在社会科学之上添加上文明维度和历史维度。

在文明维度上，王氏批判了凸显西方中心论的“三圈说”理论②，转而呼吁应以其他文明为中心，重构社会科学的世界图式，在其他文明中寻找另类三圈[6]。

在历史维度上，王氏呼吁社会科学要重返历史，才能学习和借鉴过去的认知并融会贯通。不要局限在民族主义的视角中，而是把社会科学的中国处境放在更广泛的领域中[6]，这个更广泛的领域就是超社会体系。文明互动是超民族范畴的，民族主义内部也非同质的。我们依然需要在民族内部寻找“他者”。

从中国历史来看，天下体系就是超社会体系，中心与四夷不是截然对立的，而是在一定条件下可以转化的。不要将近代产生的、与民族对应的社会范畴强加在天下体系之上，最后只会得到无法消去的矛盾，并在矛盾中走向不归路。中西的根基不同，应该发展出各自独立，又相互交流吸取彼此所长的东西来。不应该像现在这样完全从西方一味吸收，而完全弃自己的东西如敝履。所以，应当放弃西方的民族国家概念，转而用“家国天下”来思考。

作为社会学家的马戎，从现实角度出发，提出一系列关于中国未来民族政策的走向建議。

马氏认为“中华民族”和56个“民族”，后者包含于前者之中，两个层面上的东西用同一个词汇来表达，混淆了二者的差别[9]。在此基础上马氏以美国民族政策为“他山之石”，提出了“族群”概念③。建议应保留“中华民族”，而把56个“民族”该称为“族群”或“少数族群”，具体称呼作“某族”而非“某民族”。马氏认为民族一词暗含该民族具有“民族自决”并建立“民族国家”的诉求，因此建议用族群称呼取代民族称呼从而实现去政治化。

此外，对于各“少数民族”应一视同仁，从公民角度予以保障，针对每个成员的具体情况采取个案处理的形式，不把问题上升到政治高度上。在这里我们也看到了李安宅的“公民原则”[7]在21世纪的发扬。

由于二者所处学科立场不同，故而对民族问题有着不同的思考。王氏更偏理想和激进，马氏则较实用和直接，毕竟西方主导话语权的处境在短期之内是无法改变的。但二者借鉴他者以反观自身，马氏以美国族群关系为他者来反思中国族群关系，从而提出解决中国民族“一”和“多”矛盾的办法。王氏以法国年鉴派的观点为他者来反思民族概念，并重返历史，以历史为根据重建中国范式，来修补民族国家给中国历史所带来的断裂。

四、结语

民族这一吊诡的概念，从交流中产生却完全排斥交流。它将人类分隔成一个个社会，仿佛彼此从历史到现在都从未接触过。从1840年开始，中国仁人志士在救国的过程中逐渐将西方的社会科学引入中国，其中就包括民族国家。彼时人认为不仅要“师夷长技”，也要“师夷长法”，因而努力将文明中国改造成民族中国。且在抗战时期，民族概念实为当时之抗战时局起不可忽视之作用。然今日回望历史方知历史上的中国一直是一个文明中国而非民族中国，我们也从未如今日一般一出生就被打上无法抹去的身份烙印。

民族概念自从西方“登陆”本国始，各家就开始了用丰富的历史资源来将中华民族建构成一“历史民族”的进程。费孝通及其所在“南派”有着对民族概念不同的思考，但限于所在年代的特殊，其思想并未扩大其影响。而在建国后费氏主持了民族识别工程，按照其当年之想法将全国划分民族，政治平等。想必是之后的实践让他明白谋民族政治之平等并未能彻底解除掉民族内涵的“单一政治体”的危机，因此在《中华民族多元一体格局》一文里，费氏也开始从历史上论述中华民族存在之合理性，中国境内各个民族之间在历史上的联系之密切程度，故实则费氏之论述与当年其所反对之顾氏言论无异。

马戎则从“民族”概念的学理出发，务实提出解决办法。既然民族带有民族自决的政治性诉求，那么就将中国境内的56个民族全部去政治化。这样在此基础上强调中华民族之一。

王铭铭则从法国社会学年鉴派中吸收“文明”“超社会体系”概念，来反思现在的民族国家概念。世界上的所有民族都是通过不断的借鉴、交流、融合等方式形成的，然而民族国家的单数概念让其否定了之前的一切交流，无视了从历史上和现在依然不断的“向外”的关系，专注“向内”的关系，转而用其所能用到的一切工具来建构民族主义，如历史、报纸、博物馆、地图[8]等。因此，王氏主张抛弃西方民族观念对社会科学研究的束缚，主张以“文明”视角取代“民族”视角，强调研究关系而非社会。这是他者为上的心态。

从解放前史家们对中华民族的历史建构，到解放后民族识别和编民族史志的过程，始终是不愿放弃民族概念，用历史材料建构这一认同。这一时期的他者只有西方。而王铭铭、马戎等人则提出了民族的不同看法，认为应寻找更多的他者来反观自身，不再将自己局限在民族的“泥潭”里。这一时期明显有向他者为上的心态转变。

注释：

①萨林斯在《什么是亲属制度，什么不是》一书中提出的一个用来解释亲属制度的概念，即互相参与对方的存在，他们相互之间是对方的一部分。用在此处想表明中国境内的民族多元统一体内实则上是从婚姻、贸易、文化、医药等等全方面的互相交流的，彼此互相渗透，特性就如同“存在的相互性”。

②此说将世界划分为：“希腊—罗马—近代西方”的“核心圈”;“两河流域—埃及—印度—中国”的“中间圈”;“原始社会”的“外圈”。

③用于表示多族群国家内部具有不同发展历史、不同文化传统甚至不同体质特征但保持内部认同的群体的“亚文化群体”。总的来说，族群是一个文化概念，没有政治诉求。

参考文献：

[1]马戎.“中华民族是一个”：围绕1939年这一议题的大讨论[M].北京：社会科学文献出版社，2016.

[2]王铭铭.费孝通（英文版《社会理论百科全书》词条）[J].西北民族研究，2018（3）：89-99.

[3] Thomas S Mullaney. Coming to Terms with the Nation： Ethnic Classification in Modern China， Berkeley， Los Angeles， London： University of California Press， 2011.

[4]费孝通.中华民族多元一体格局[M].北京：中央民族学院出版社，1989.

[5][法]莫斯.论技术、技艺与文明[M].北京：世界图书出版公司北京公司，2010.

[6]王铭铭.超社会体系：文明与中国[M].北京：三联书店，2015.

[7]李安宅.《仪礼》与《礼记》之社会学的研究[M].上海：上海人民出版社，2005.

[8]本尼迪克特·安德森.想象的共同体：民族主义的起源与散布[M].吴叡人，译.上海：上海人民出版社，2003.

[9]马戎.理解民族关系的新思路——少数族群问题的“去政治化”[A].当代中国民族宗教问题研究（第2集）[C].中国统一战线理论研究会，2007：26.

作者简介：郭顺（1995—），男，汉族，安徽合肥人，硕士研究生，研究方向：文化人类学。