陈子昂诗的感遇与兴寄——基于儒家“相感”说的再讨论

刘 顺

作为唐代文学复古谱系构建中的重要环节，陈子昂在中唐而后的接受中，逐步完成了形象的经典化过程，也自然成为后世拼接初唐文学图景的基本版块。久经爬梳之下，似乎已如同唐代诸多的文学人物一般，难有再做考察的必要与空间。只是过往的研究，多聚焦陈子昂的文学史地位与影响，而在有意无意间忽视其作为有着明显儒家色彩的思者与其文学书写间更为系统而内在的关联。即使于此偶有关注，也多着力于对其思想来源的考察，诸如地域、家学与交游的阐明遂成为探究此一问题的基本路径(1)关于此问题的讨论可参见戴伟华《区域文化传统与唐诗创作风貌的离合》(《华南师范大学学报》2006年第2期)、杜晓勤《从家学渊源看陈子昂的人格精神和诗歌创作》(《文学遗产》1996年第6期)诸文的相关讨论。，而对其虽较成体系但难言新创的思想本身，却兴致寥寥。虽然，一种并无独特思想史位置的观念体系，被相应学科忽视，近乎理所当然。但于古典文学研究而言，以共识或常识出现的“平庸的思想”，反而能够成为观察一个时代知识风习、认知领域以及认知结构的有效样本，并由此，为理解文学书写在主题选择、风格偏好以及技法呈现上的常与变，提供视角上的指引。“作为思想方式的文学”若逸出研究视野之外，则易于忽视文学书写及文学主张作为思想样本的价值。在陈子昂的接受史中，诗歌一直为荦荦大端。其所主张的“汉魏风骨”与“兴寄”也受到了应有的重视。以儒家的“相感说”对此话题重做检视，乃是希望能够在原有研究的基础上，通过中古儒家知识领域的某些共识，以回应陈子昂诗歌何以偏好“感遇”，“感遇”何以感人(2)叶嘉莹先生极为重视诗歌感发人心的力量：“以上两首诗，‘清夏云郁陶’写的是夏云，‘霈泽施蓬蒿’和‘滂沱洗吴越’写的都是暑雨。不过我之所以举杜甫的两首诗例，还不仅仅为了要说明‘夏云暑雨’的物象引起诗人的感动，还是要借此指出，杜甫这个诗人与我们前面讲到的那些诗人又有所不同。本来，士人之所异于常人，是由于他能够把自己内心的感动传达出来，使别人甚至千百年以后的人读了他的诗也可以产生同样的感动。而且还不止于此，读者还可以从他的感动引发联想，结合自己的历史文化背景，生发出新的感动。这种感动永远是生生不已的，如果给它起一个名字，可以叫作‘感发的生命’。”(《叶嘉莹说汉魏六朝诗》，中华书局，2010年，第7-8页。)叶嘉莹先生对于诗歌感发生命之力量的强化，在古典诗歌研究中影响极大，此处借助儒家相感说对感遇再做讨论，是尝试在道德感动与人性的关联中，对感动的生发略做申论。， “感遇”又有何种领域与边界，作为一种认知形式“感遇”又有何种认知结构，其与“兴寄”之间又存有何种关联等问题。或许，较为纯粹文学史意义上的陈子昂诗歌分析，似已无必要，但作为特定思想样本的陈子昂诗歌依然存有考辨的空间。

一、陈子昂诗的“感遇”与“相感”

儒家的“相感”说植根于中国早期思想自感应角度理解世间事物联系的言说传统，虽然，作为其理论形态的“万物一体”思想，至北宋体系方始周密，(3)“在历史上，北宋的道学，发展到南宋前期，仁说已处于其中的核心。以《西铭》和《识仁篇》为代表的新仁学，突出‘万物一体’的观念和境界，对后来道学的发展影响甚大。程颢、杨时、吕大临、游酢，都以这种‘万物一体’的思想解释‘仁’。”(陈来：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第34页。)但在宋前儒学的演进脉络中，业已成为考察天人之际与古今之变的重要思维方式。故而，此处借以讨论的儒家“相感说”并非一种系统周密的理论，而是建基于以下判断之上的某些共识：(1)“相感”是一种原初的存在状态，是感应与感觉、感情的过渡或中介，也是感通、感知、感悟、感召、感染、感悟等行为或状态发生的前提；(2) “相感”以“感动”为中心，与感通、感知诸语词形成相互支撑的概念群组；(3)“相感”是一种“具身性”的道德感动，也是一种道德判断，含摄感受、认知、评价等意识行为的诸多层面，故而，“相感”本身既是道德意识的见证，也是人性判断理解的见证；(4)“相感”有一定的阈值且其发生与情境及个体的能力相关。(4)参见王庆节《道德感动与儒家示范伦理学》(北京大学出版社，2016年)第一章的相关论述。以身体之的“相感”是个体无可拒绝的生命事实，并呈现于天人、人物以及人际之间的相互感应、感发与感动。“相感”在表达“关联思维”之特性的同时，也是言说生命体验与理性思索的重要载体。(5)李巍：《早期中国的感应思维——四种模式及其理性诉求》，《哲学研究》2017年第11期。

在留存至今的陈子昂诗中，“感遇”是最为常见的书写主题。除却直接以“感遇”为题的三十八首组诗以外，《登幽州台歌》 《白帝城怀古》及《岘山怀古》诸作，同样注目于个体的生命感遇。(6)关于《登幽州台歌》作者是否为陈子昂，陈尚君先生持否定意见，而彭庆生先生认为传统的认识并无差误。具体考辨可参见彭庆生《陈子昂集校注》(黄山书社，2015年)第270-271页的相关论述。故而，“感遇”实可视为陈子昂极易观察的主题偏好。虽然，在陈子昂所面对的自汉郑玄以来的义疏学传统中，“礼”对于儒家士人而言更具聚焦效应，(7)“在我看来，郑玄礼学在汉唐间经典诠释中扮演着主轴的角色，它既是汉代经学发展的终点，又是魏晋隋唐经学演变的起点。经历了两汉的各种经学论争，郑玄最早提出了具有鲜明个人特色的完整经学体系。在他这套体系影响之下，魏晋经学家虽然在一些结论上与他时有立异，但在学术方法方面都被打上了郑玄的烙印。郑学的最大特点就是以三《礼》注构建的礼学为中心，统摄其余各经，故此魏晋隋唐之间的经典诠释也以礼学最具代表性，最能反映出这一时代的学术风貌。”(华喆：《礼是郑学——汉唐间经典诠释变迁史稿》，生活·读书·新知三联书店，2018年，第8页。)但即使忽略孔颖达在五经注疏中关于“感”的周密论述，(8)刘顺：《孔颖达〈五经正义〉的“情”论与“声”论》，《孔学堂》2019年第1期。对“感”的认可与基于经典义疏而有的常识性理解，依然可以视为儒家士人的共有知识。相较于个体真实的生命体验，中古前期的知识氛围与诗论的流行观念，理应更能回应陈子昂对于“感遇”主题的选择。

“感遇”并非仅是一种在世情绪或情感的直接表达，而同时也是感知与感悟生命与生活世界的方式，“感遇”既有对历史认识的深度，亦包含对“人之为人”的理解与践行。“感遇”的范围与边界以及其所呈现出的认知结构，与个体的能力相关，亦受限于时代的认知传统。陈子昂借以传递历史意义与生命价值之理解的“感遇”处于中古知识氛围的影响之下，自不免以“天人感应”为其观念构建的逻辑起点：

诸公以余从君之游最久，故秉翰参详，叙其颂曰：天道宏运兮，物各有时。匪时不生兮，匪运不成。昔者元精回谲，阳九滔灾，大人感生，尧禹恢能；阴阳既和，玄帝传家。五百数终，桀骜暴邪，子乙提运，水火革明。匪贤不昌，尹乃阿衡。六百运徂，受始淫狂。西伯考元，历在躬昌。(9)陈子昂：《昭夷子赵氏碑》，《陈子昂集》，徐鹏校点，上海古籍出版社，2014年，第106页。

“天人感应”是“相感”观念的基本模块，在中国思想的早期，虽不免神秘信仰的成分，但其基本功能在于如何推明天道而及于人事。故而，其主张者多追求理解世间事物存在的法则与原理，并尝试由此构建良性的社会秩序。但历史的现实演化与理论推演之间，常常存在自人而言难以理解的错位。在秦汉而下的思想传统中，对于“天人感应”的接受，则会表现出既认可“天地之大德曰生”，以天地亨通为万物化生的缘由与基础，接受天地对于人与万物生命节奏与生命样态的影响；同时，又不免在历史演化的实然与价值应然的错位中产生对天道与天命的信任危机。因为容受着天命与人事、价值与事实以及历史与当下的复杂关系，故而“天人之际”的追索总不免浸染着深沉的历史沧桑之感。“天道宏运兮，物各有时。匪时不生兮，匪运不成。”在《昭夷子赵氏碑》中，陈子昂以对天人感应的理解，将历史展开的样态、节奏与周期，归之于似乎难以有效明晰阐述的天运与天命。与之相应，在《感遇》诸诗中，也常可见到陈子昂对天命高难问的感叹与感慨：

幽居观大运，悠悠念群生。终古代兴没，豪圣莫能争。

三季沦周赧，七雄灭秦嬴。复闻赤精子，提剑入咸京。

炎光既无象，晋虏复纵横。尧禹道已昧，昏虐势方行。

岂无当世雄，天道与胡兵。咄咄安可言，时醉而未醒。

仲尼溺东鲁，伯阳遁西溟。大运自古来，孤人胡叹哉。(10)陈子昂：《感遇》第十七，《陈子昂集》，徐鹏校点，上海古籍出版社，2014年，第6页。

在动人心魄的感慨中，悠悠群生似乎只是天运与天命迭代兴没的“掌中棋子”，难以掌握自我以及群体的命运。治乱更迭的历史循环，已让“天之大德曰生”的温情与善意渐次消退。而人世有无可能建立突破治乱循环的良性秩序，也似乎成为一种意义有限的生命追问，但若如此，生命的价值又在何处？历史又有何意义？所谓天人之间的感应，自人事而言，或许只是少数者所拥有的特出的能力。天授元年(690)，陈子昂献《上大周受命颂表》，词曰：

臣草鄙愚陋，生长休明，亲逢圣人，又睹昌运，舜禹之政，河洛之图，悉皆目见，幸亦多矣。今者凤鸟来，赤雀至，庆云见，休气升，大周受命之珍符也。不稽元命、探秘文、采风谣、挥象物、纪天人之会以协颂声，则臣下之过也。有国彝典，其可阙乎？(11)陈子昂：《上大周受命颂表》，《陈子昂集》，徐鹏校点，上海古籍出版社，2014年，第161页。

“天人感应”作为一种被时人共同分享的知识或常识，即使自汉末以来解释力有所削弱，也依然会成为合法化相应行动的重要支撑。在新的可以替而代之的观念流行以前，其地位与影响并不会产生根本性的动摇。在陈子昂的诗文中，虽然不免对天道的怀疑乃至质疑，但在具体的政治行动中，却依然习于以此为合法性的根据。在《上大周受命颂表》中，祥瑞毕至成为武周受命的重要表征。在“天人感应”的框架内，圣人与天地及民心的感应与感通，标示着人尤其是圣人具有应和、影响天道与天命的可能。虽然，此类文字多做夸张谄媚之态，以迎合政治景观化的现实需求并由此达成特定的行动目的。但从“天人感应”的内在逻辑而言，圣人对天道的应和与影响却自然会在将理论周密化的同时，再次确认人类选择与行动的积极意义。在世生存的个体聆听天道与天命的感召，并由之承担生命的道德本分与道德责任，也因此具有真实的价值依据。

万岁通天元年(696)，陈子昂从武攸宜出军征讨契丹，次年兵败，因登蓟北楼，遂有《登幽州台歌》：

前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。(12)陈子昂：《登幽州台歌》，《陈子昂集》，徐鹏校点，上海古籍出版社，2014年，第265-266页。

深沉而苍凉的感慨，真诚质朴而直入人心。虽然，此种感叹并非历史认知的必要条件，但此种情绪与情感却如同一部乐曲缥缈而真实的基调，使得“历史经验”具有了特定的质感。似乎唯有对历史与当下、机遇与命运有着真切而深层理解的行动者，方能有如此力度的感慨与感叹。此种类型的行动者常将一己的生命与群体的生命样态以及天道相关联，并以此作为彰显生命价值的重要判准。故而，强烈的使命意识与道德责任感自然而然地流布于其日常的言行与文字中，并以某种“神秘化”的方式加以确证。在为其父所撰写的墓志文中，陈子昂记录了一段父子间的对话：

尝宴坐，谓其嗣子子昂曰：吾幽观大运，圣贤生有萌芽，时发乃茂，不可以智力图也。气同万里，而遇合不同，造膝而悖，古之合者，百无一焉。呜呼！昔尧与舜合，舜与禹合，天下得之四百余年。汤与伊尹合，天下归之五百年。文王与太公合，天下顺之四百年。幽厉板荡，天纪乱也，贤圣不相逢。老聃、仲尼，沦溺溷世，不能自昌，故有国者享年不永。弥四百余年，战国如糜，至于赤龙。赤龙之兴四百年，天纪复乱，夷胡奔突，圣贤沦亡，至于今四百年矣。天意其将周复乎？于戏！吾老矣，汝其志之。(13)陈子昂：《我府君有周居士文林郎陈公墓志文》，《陈子昂集》，徐鹏校点，上海古籍出版社，2014年，第132页。

陈元敬在历史治乱震荡的往复中，以四百年的周期循环及圣贤的遇合与否作为观察天道与天运的核心视角，从而也体现出中古前期在历史理解中重人事，而尚未将体制问题纳入考察范围的时代特点。(14)“杜佑是在唐朝由盛转衰之际，从现存体制中寻求施政救弊之道，在古代政治思想史上实为一大创见。因此，‘颇详’《通典》‘旨趣’的李翰在为《通典》所作序中特别指出，其‘警学者之群迷’处正是‘以为君子致用在乎经邦’。”(谢保成：《增订中国史学史》，商务印书馆，2016年，第642-643页。)在父子的对谈中，父亲“汝其志之”的嘱托，于陈子昂而言，近似于某种“授记”的神圣行为。“四百年圣贤遇合”的历史判断也自然使得其政治出处的选择，并不纠缠于对于一姓或一朝的忠诚与否。而若回眸三国谯周以来巴蜀地域的学术传统，陈子昂无疑受到此地域传统的强势影响。(15)“谯周根据杜琼之学，以谶语预表天下大势之发展终归于魏，此天意宿命论对他后来因应曹魏入蜀采取不抵抗的接纳态度，应该有决定性的影响因素；而秦宓爱乡保民的精神感召，大概也给予谯周相当程度的启示，致使其愿意以巴蜀苍生之利益为前提，牟取邦国最大的利益。”(王文进：《南朝山水与长城想象》，河南人民出版社，2018年，第370页。)此种类型的人物，好谈王霸大略，以天下众生为己任，虽不免空疏，但多有强烈的道德责任与担当意识。在其生命历程中，对于他人、它物每每怀有不忍人之心：

苍苍丁零塞，今古缅荒途。亭堠何摧兀，暴骨无全躯。

黄沙漠南起，白日隐西隅。汉甲三十万，曾以事匈奴。

但见沙场死，谁怜塞上孤。

——《感遇》其三

荒哉穆天子，好与白云期。宫女多怨旷，层城闭娥眉。

日耽瑶台乐，岂伤桃李时。青苔空萎绝，白发生罗帷。

——《感遇》其二十六

“不忍人之心”是对他人、它物自然而生的关切与感动，因为此种关切隐含着道德判断，故而，实可视为一种基于生命境遇的道德感动。(16)“广义的道德感动指的是所有具有道德见证力的、激发出我们的道德评判力和道德意识的情感，其中既包括积极正面的，也包括消极负面的情感。但从狭义上讲，也许只有那些能促进和激发人道德向上的情感，即有积极正面意义的情感才属于道德感动。”(王庆节：《道德感动与儒家示范伦理学》，北京大学出版社，2016年，第26页。)在此感动中，自我与他人、它物命运相关的共在关系得以强化。人的一己生命应以求善并践行善为生命过程的应有样态，也在此道德感动中获得确证。虽然在生命过程中，恶无法回避，甚而在为恶中，行动者会感受到某种独特的生理或心理的满足，但向恶与为恶均不足以让生命成为生命。正是在向善而生的德性提升中，生命的价值方能得到稳定的支撑，生命的过程也由此与目的追求融而为一。陈子昂对于天道感召的呼应，正以一己生命责任的承担为其实践形式。故而，在《感遇》诗中，作者有对历史的整体理解，更多却是对历史中的人物命运的关切。虽然，其涉及山花山鸟之时，依然有“美人香草”影响的痕迹，相较于杜工部“白小群分命”的真诚与自然，尚差一间。但对草木零落的悲叹，已足以见出其对自然动植生命的关怀。

道德感动的发生，提示着感受者对于他者的道德本分与道德责任，故而聆听天道之感召者，常以其过人的道德勇气践履其所认定的道德责任。在陈子昂的仕宦经历中，直言敢谏是其留给后世接受者的鲜明印象。其《谏刑书》曰：

今陛下不务玄默，以救疲人，而反任威刑，以失其望，欲以察察为政，肃理寰区，臣愚暗昧，窃有大惑。且臣闻刑者政之末节也，先王以禁暴整乱，不得已而用之。今天下幸安，万物思泰，陛下乃以末节之法察理平人，臣愚以为非适变随时之义也。(17)陈子昂：《谏用刑书》，《陈子昂集》，徐鹏校点，上海古籍出版社，2014年，第237页。

“相感”的以身体之，不仅是在“身之体”中得到体会和体认，也在身体力行中得到证成或证实。利用酷吏以营造恐怖氛围并由之影响官员的日常心态与行动选择，是武周前期重要的政治策略。陈子昂的言论自政治主张而言，虽然不过为儒家轻刑任德的常规言论，但举朝不安之际，常识的坚持更易见出言论者的政治勇气与道德。于《谏雅州讨生羌书》 《谏政理书》以及《上蜀川安危事》 《上西蕃边州安危事》诸文中，陈子昂“言王霸大略，君臣之际，甚慷慨焉”(18)卢臧用：《陈氏别传》，《陈子昂集》，徐鹏校点，上海古籍出版社，2014年，第264页。。但政治生活中的惯例与共识、情感与诉求以及局势与问题，乃至策略与效应诸多因素的复杂纠缠，通常会形成政治生活对于所谓政治理想及政治公共性的疏离，政治生活也因此更易表现出力量均衡与利益调配的实际影响。好言王霸大略者，对于政治生活的实态通常缺少应有的近距离的理解与把握，也不免忽视目标与手段之间的距离。故而，因为行政经验的缺乏，或实际行政能力的不足而产生被政治生活边缘化的失落感。出身蜀地的陈子昂，以谏高宗灵驾西归，受到武则天的赏识，但“貌寝寡援”，在中朝并无坚固的政治后援。虽然，其意气风发，言论切直，却并不必然能够适应高层政治的挑战：

每上疏言政事，词旨切直，因而解罢。稍迁右拾遗。属契丹以营州叛，建安郡王武攸宜亲总戎律，特诏左补阙属之。迨及公参谋帷幕，军次渔阳，前军王孝杰等相次陷没，三军震慴。公乃进谏，感激忠义，料敌决策，请分麾下万人以为前驱，奋不顾身，上报于建安。建安愎谏，礼谢绝之，但署于军曹，掌记而已。公知不合，因登蓟北楼，感昔乐生、燕昭之事，因赋诗流涕。及军罢，以父年老，表乞归侍。(19)赵儋：《大唐剑南东川节度观察处置等使户部尚书兼御史大夫梓州刺史鲜于公为故右拾遗陈公旌德之碑》，《陈子昂集》，徐鹏校点，上海古籍出版社，2014年，第269-270页。

虽然，强烈的道德责任与使命感赋予了陈子昂中朝政治生涯极具辨识度的行动特性，但政治生活对于策略与技术的依赖，却自然会形成对陈子昂的集体抗拒。及离开中朝入幕，陈子昂依然试图以“感激忠义”的慷慨议论说动武攸宜，似乎过往的政治经历并未给陈氏留下太多有效的影响。其登蓟北楼而生“前不见古人，后不见来者”的悠悠之叹，留下了万古垂名的不朽文字。但动人的感伤与穿透历史的感叹与感慨，在后世所引起的共鸣，与其说是接受者对陈子昂政治才能不得其施的扼腕，更毋宁为认同人生在向善的生命践履中，受到责任意识、人性能力、人性欲望以及生命机遇与目标共识诸多因素之影响，而呈现为充满痛苦与磨砺，乃至偏离行动初衷与目标预设的现实形态。生命的价值与美好，或许正奠基于此充满苦痛的责任践履的过程之中。由此，陈子昂的感伤遂成为认可生命价值、体尝生命艰难而依然以良善与美好为生命目标的在世生存者所共同持有的人生态度。

“感遇”自字面而言，常被初步解读为对自我或他人生命际遇的感伤与感慨。但感遇之“遇”，作为境遇却并非个体偶然撞上的某种社会环境，而是个体生存于其中、与其共在一体的生活世界。也正是因为在此共同的一体关系中，个体生命中间或发生的道德感动，在提示并强化其道德本分与道德责任的同时，也强化着其与他人、它物共在的一体感。在与他人、它物的搓揉摩荡、相互影响和应和中，不同个体之间因之而生感通共鸣。(20)王庆节：《道德感动与儒家示范伦理学》，北京大学出版社，2016年，第6页。当个体愈为真切地感受到此种共鸣对于生命的影响，其方才真正地有其境遇，并由之而将道德责任的承担视为生命的应然与自然之举：

丁亥岁云暮，西山事甲兵。赢粮匝邛道，荷戟争羌城。

严冬岚阴劲，穷岫泄云生。昏曀无昼夜，羽檄复相惊。

攀踞兢万仞，崩危走九冥。籍籍峰壑里，哀哀冰雪行。

——《感遇》其二十九

当对道德责任的承担实践于尽性与尽命的生命过程时，个体与自然、他人、它物以及人与历史、当下与未来才会形成真切的感应与共鸣，个人的生命方由之通透。也唯有在此真诚的生命践履中，生命才能在与周围世界的推荡往复的感应与共鸣中，形成自己独特的境遇，感遇的言说与书写，也因此方始能有蔼然动人的内在力量。“唐初王、杨、沈、宋擅名，然不脱齐梁之体。独陈拾遗首倡高雅冲淡之音，一扫六代之纤弱，趋于黄初、建安矣。……如‘世人拘目见，酣酒笑丹经。昆仑有瑶树，安得采其英？’如‘林居病时久，水木澹孤清。闲卧观物化，悠悠念群生。青春始萌达，朱火已满盈。组落方如此，感叹何时平！’……皆蝉蜕翰墨畦迳，读之使人有眼空四海，神游八极之兴。”(21)刘克庄：《后村先生大全集》卷一百七十三《诗话前集》，《四部丛刊初编》第1331册，第6页。后村此论实可谓陈子昂之异代知音。

二、陈子昂诗的“兴寄”与诗教

“兴寄”一词，语出陈子昂《修竹篇序》，在其身后渐次流行，成为唐代诗学极为重要的语词之一。现代学术建立以来，对于“兴寄”问题的讨论，持续有年，虽间有歧解，但在“兴发”、“寄托”与“感慨”的理解上则存有共识。(22)徐文茂关于“兴寄”的讨论较有新见，其曰：“如果说‘兴’是指审美主客体在特定的具体环境中的相互感应、相互扬弃、相互统一的辩证运动，那‘寄’则是从突出审美主体的角度来着眼的，是从审美运动中主体经由绪、意、旨，以及如何使旨具体物化为兴象并构成诗境的过程来提出的。”(《陈子昂“兴寄”说新论》，《文学评论》1998年第3期。)此外，关于“兴寄”问题的讨论，可参见张明非：《论陈子昂“兴寄”说》，《广西师范大学学报》1998年第1期。此处的讨论，无意于重作概念史的梳理，以求得另生别解，而是尝试在儒家“相感”说的基本框架下，将“兴寄”视作包含“相感”之路径与技术选择的效果概念，并由此考察陈子昂何以以“兴寄”为诗歌价值高下的判准。自特定的视角而言，真切的“感遇”有效表达，即是有诗教之用的“兴寄”。对于以天道感召自期的士人而言，作为道德责任践履之途的诗文书写，应更符合陈子昂对于其诗文创作的自我预期。

《修竹篇序》曰：

东方公足下：文章道弊五百年矣。汉魏风骨，晋宋莫传，然而文献有可征者。仆尝暇日观齐

梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝。每以咏叹，思古人常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。(23)陈子昂： 《修竹篇并序》，《陈子昂集》，徐鹏校点，上海古籍出版社，2014年，第16页。

文章道弊的五百年，也是“赤龙之兴四百年，天纪复乱”的历史动荡期。对于好言王霸大略且以澄清天下自任的陈氏而言，文章自非雕虫之技。既然在儒家的伦理教化传统中，并不以形式的规范与普遍规则的给定为目标取向，而追求以道德的示例作为教化的常规路径，那么关乎世道人心的文字，理应为文字的阅读与聆听者制作道德感动的契机。“鼓万物者莫疾乎风，感人心者莫善乎诗。”(24)“夫诗宣郁畅之音，故驱纵无常态。诗持性能之本，惟婉懿为良材。五色相宣，情文璀璨，八音谐克，齿颊爽调，则必情采兼备，然后性情可表。是知表性之举，其道在风。夫风于何可讬，讬之情采可见。若情而不采，中非鼓物之鸿词；采而不情，是启由衷之隽永。故曰鼓万物者莫疾乎风，感人心者莫善乎诗。”(《稀见明人诗话十六种》，陈广宏、侯荣川编校，上海古籍出版社，2014年，第747页。)

陈子昂所主张的“兴寄”，一个最直接而有效的理解，应以文字所具有的感动人心的教化能力为价值判定最为重要的依据。由此，所谓“兴寄”可解读为以感发他人为书写的基本寄托。当然，如此的理解并非主张诗歌的书写者为了读者而写作，而是诗作者通过自我对生活世界的真实关切——一种与他人的“共同关切”而自然而然地感动他人，故而诗之感人有关于技艺亦有关于题材。“兴寄”如是，所谓“风骨”亦如是。(25)“‘建安体’包含精神气质和艺术形式两个方面的内涵。建安风骨的基本精神是讴歌建功立业的理想和拯世济时的壮志，寻求人生永恒的精神价值，在理想和现实的矛盾中反映出时代的面影。”(葛晓音：《从五七古短篇看杜诗“宪章汉魏”的创变》，《北京大学学报》2017年第3期。)

在唐而后的诗论中，近体声律规则的讨论代不乏人，但平仄的二元化以及对汉字之声作为声、韵、调之综合表现的忽视，却导致在近体规则讨论形成独尊态势的同时，压制了对声音之于诗文之作用讨论的空间。声音的失落，也成为唐代之后诗论的极大损失。(26)参见刘顺：《唐代前期七言近体的韵律规则与句法机制分析——兼及杜诗“沉郁顿挫”的生成》，《文学遗产》2018年第4期。而以诗歌作为“道德感动”之独特契机，则需以声音的关注为其自觉意识。(27)“人之以言自表情志，始于人之发声，以自表其情。声之表身，固亦能表情，如感叹词之声，即直接可表悲喜之情者也。人说以语言时，发声之大小、长短、抑扬、高下，亦皆可表其相关联之情志也。人之言语，始于自表情志，而不在指物命人。故表情志之言，为言之始，而声为言之始。即以声表情，为以言表情志之始。”(唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》卷二，学生书局，1977年，第661页。)《修竹篇序》曰：“一昨于解三处见明公《咏孤桐篇》，骨气端翔，音情顿挫，光英朗练，有金石声，遂用洗心饰视，发挥幽郁。不图正始之音，复睹于兹，可使建安作者相视而笑。”“有金石声”是陈子昂认同《咏孤桐篇》，视之为正始之音之当世遗响的重要缘由。由此亦可推知，陈氏的“兴寄”当以诗作音感效果的讲求为基本原则。此一主张，在古近体之争的诗学洪流中被逐渐压制。自然声律与人工声律的对抗，弱化了声音在古体诗歌中的实际影响。

声教之与义学，古昔圣王并行而不倍，余故曰：韵语之作，声而非义。汉人而下，以义夺声，赖初盛二唐渐入佳境，至于中晚，终作残灯余焰也。今余力以声韵说诗，大惧世无钟子。王元长有言：宫商与义理俱生，可谓千古同调，惜未竟其说耳。

诗以声为主宰，意为骨力，文章为皮毛，光景为兴致，阙一不可。不得已而去，当有重轻先后之殊。作者、观者各具法眼，勿先其去取。取者何，声是也。但凡诗中字，惟声是事；声调之法，惟古雅是事。古雅之法，为阴阳抑扬为事，去此，皆不知诗者也。(28)《稀见明人诗话十六种》，陈广宏、侯荣川编校，上海古籍出版社，2014年，第794-796页。

“声音”虽然并不能直接建立起对他人体验的直接感知，但却是产生感受感染的重要契机，在声音顿挫抑扬之节奏所形成的氛围中，读者极易为诗歌所感染，继而形成某种同一感甚或相互一同感受。(29)张任之：《心性与体知——从现象学到儒家》，商务印书馆，2019年，第132-135页。赵宧光《谭雅》对于声音的推重，在明清时期的诗话中是极有识见而难得一觅的文字。“诗以声为主宰”，故诗之感人，其要在声。此一点，在唐人如白居易、元稹处已然受到足够的重视。白居易《与元九书》中:“感人心者，莫先乎情，莫始于言，莫切乎声，莫深于义。诗者，根情，苗言，华声，实义。”(30)白居易：《与元九书》，《白居易全集》，丁如明、聂世美校点，上海古籍出版社，1999年，第647页。声为感人之尤切者，故诗人欲以诗为正世道人心之具，则必于声音之道深有体悟而后方始可能。(31)“诗有意、有辞、有音，而音为本色。无音但意与辞，凡文章皆然。舍声音，别于辞意间，索隐僻为深奥；贵艰涩为高古，余狂而不信也。”(郝敬：《艺圃伧谈》卷，周维德集校，《全明诗话》第4册，齐鲁书社，2005年，第2887页。)在《修竹篇》中，陈子昂调声的技法，有叠字，如“龙种生南岳，孤翠郁亭亭”；对偶，如“峰岭上崇崒，烟雨下微冥。夜闻鼯鼠叫，昼聒泉壑声”；双声，如“哀响激金奏，密色滋玉英”；语词复用，如“羞比春木荣。春木有荣歇”；使用逻辑关联词，如“岂不厌凝冽”、“不意伶伦子”。诸多技法的采用，可以见出陈子昂在调声上的用心与刻意。但是，中古汉语演化的历史趋势以及近体兴起的诗坛风气，却无疑有着更难以对抗的影响力，无论陈子昂对诗歌理想的标示何等清晰，其诗歌创作依然无法完全跳脱时代的影响。“其诗杂用律句，平韵者尤忌上尾。至如《鸳鸯篇》 《修竹篇》等亦皆古律混淆，自是六朝余弊，正如叔孙通之兴礼乐耳。”(32)许学夷：《诗源辨体》卷十三，人民文学出版社，1987年，第144页。即使影响深远，足可视为陈子昂代表作品的《感遇》组诗，也未能完全实现其所标示的创作理想。姚范《援鹑堂笔记》即有言曰：“(陈子昂《感遇诗》)风骨矫拔，而才韵犹有未充。讽诵之次，风调似未极跌荡洋溢之致。”(33)姚范：《援鹑堂笔记》卷四十，《续修四库全书》(第1149册)，上海古籍出版社，2002年，第77页。

“声教”而外，诗之“义学”则是“兴寄”能兴人之情、导人向善的另一要点所在。此一点，既关乎主题的选择、情感的表达，也关乎其技法的高下。在个体的生命历程中，道德感动或因物或因事而生。钟嵘《诗品序》于此有颇为周密的论说：

若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也。嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨，至于楚臣去境，汉妾辞宫，或骨横朔野，或魂逐飞蓬，或负戈外戍，杀气雄边，塞客衣单，孀闺泪尽，或士有解佩出朝，一去忘返，女有扬蛾入宠，再盼倾国。凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义？非长歌何以骋其情？故曰：“诗可以群，可以怨。”(34)钟嵘，曹旭：《诗品集注》，上海古籍出版社，2011年，第56页。

处于与他人、它物共在的个体生命，其道德感动的发动，或因于物候变迁、季节流转，或因他人他事的悲欢离合与人生际遇。读者在诗歌中因声音与语义而所生的感动，与此并无二致。由于道德感动的发生首先有其亲身性的特点，须身临其境方能有感动的发生。“此种亲身介入，虽然并不必然要求情感主体的当下事实在场，但至少要求我们设想自己当下的在场。”(35)王庆节：《道德感动与儒家示范伦理学》，北京大学出版社，2016年，第31页。作为情绪状态的道德感动，并非由逻辑推论而得，在其发生的瞬间，图像、声音与影像等常常会起到极为重要的推动作用。所谓“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉”(《孟子·梁惠王上》)，也正是因为见、闻的亲身介入所导致的道德感动会指向相应的行动。诗之“兴寄”若欲达成引发阅读者的道德感动，并在此种道德感动的自觉中，完成生命的自我教育与德性提升，则需要书写者在主题与技法上的有效处理。杨载《诗法家数》言：

(五言古诗)须要寓意深远，托词温厚，反复优游，雍容不迫。或感古怀今，或怀人伤己，或潇洒闲适，写景要雅淡，推人心之至情，写感慨之微意，悲欢含蓄而不伤，美刺婉曲而不露，要有三百篇遗意方是。观汉魏古诗，蔼然有感动人处，如《古诗十九首》，皆当熟读玩味，自见其趣。(36)杨载：《诗法家数》，何文焕：《历代诗话》，中华书局，1981年版，第731页。

道德感动的亲身性特点，意味着此种情绪状态的发生与行动者的介入程度相关。故而，诗歌主题的选择应避免道德规则或某种教条的直接言说，而在物态、人事的情境构造与场景化的脉络勾连中，让阅读者产生同感共鸣。“含蓄而不伤、美刺婉曲而不露”，虽然，德道法则与规则的探求，同样会有产生道德感动的可能，但其相较于道德示范的影响，无疑较为弱化。“示范”不追求对他人的强行约束，而强调在行动中所彰显的道德价值。感动是人生至深至极的现象，意在动人则难以动人，刻意寻求感动也难以受到感动，只有自然的兴发感动，才能酣畅淋漓、浃肌沦髓。诗歌作为艺术也自然必须作为自然的一部分方始动人，古诗的“托词温厚”，应凝结着诗作者对于道德教化的更为生活化的理解。(37)参见陈嘉映《从感觉开始》(华夏出版社，2016年)一书第119页的相关论述。张谦宜《絸斋诗谈》曰：“子昂胸中被古诗膏液薰蒸十分透徹，才下笔时，便有一段元气，浑灏驱遣，奔赴而来。其转换吞吐，有掩映无尽之致，使人寻味不置，愈入愈深，非上口便晓者比。但是他见得理浅，到感慨极深处，不过逃世远去，学佛学仙耳，此便是没奈何计较。”(38)张谦宜：《絸斋诗谈》卷四，《续修四库全书》第1699册，上海古籍出版社，2002年，第647页。诗歌教化功能的生发，不在于向阅读者提供一般性的道德规则以及或退隐、或看空等类的生命选择，而更应尝试在诗歌中通过场景化的书写，营造最易诱发道德感动的特殊时机。场景作为事件之流的截面，是观看者打量事件所以可能的条件。然而，观看者欲由场景而了解或领悟事件，其所选取的场景则须在事件中具有特殊位置，场景化的事件对于事件本身的境遇理应最具开示的功能。“凡实事、故事，皆事也，事生于景则真”(39)陈绎曾：《文说》，《文渊阁四库全书》第1428册，台湾商务印书馆，1986年，第246页。，故而，诗中之“事”，多或为物态的盛衰流变，或为指引人生悲欢离合之事件的特殊场景。道德感动并不一定发生在生命美好的展演中，而毋宁更偏好在对短暂、分离、失落、牺牲等生命的非完满状态的书写中，展现对生命向善之坚持的道德价值：

《十九首》所以为千古至文者，以能言人同有之情也。人情莫不思得志，而得志者有几?虽处富贵，慊慊犹有不足，况贫贱乎?志不可得而年命如流，谁不感慨?人情于所爱，莫不欲终身相守，然谁不有别离?以我之怀思，猜彼之见弃，亦其常也。夫终身相守者，不知有愁，亦复不知其乐；乍一别离，则此愁难已。逐臣弃妻与朋友阔别，皆同此旨。故《十九首》虽此二意，而低回反复，人人读之皆若伤我心者。此诗所以为性情之物，而同有之情，人人各具，则人人本自有诗也。(40)陈祚明：《采菽堂古诗选》，上海古籍出版社，2008年，第80-81页。

道德感动的具体发动，虽然因时、因地、因事且因人而异，但其殊异中，却隐含着公共性的维度。道德判断、道德感动的发生均植根于群体生活的伦理传统之中，故而，个体的道德感动总隐含着群体在不同历史境遇中对于良善生活的理解。“推人心之至情”，乃是对人生必然在日常的生命过程中，遭遇流年似水、志不获骋以及聚散无凭的诸多痛苦的接受。而某种意义上，也正是因为流年似水、人生有限，个体方才理解时间的诸多意味以及生命的可贵与值得珍惜的价值；也正是因为志不获骋，个体才理解为志向与理想而坚持的价值以及此种坚持对于生命的意义；也正是因为聚散无凭，个体才能深切领悟生命与他者共在并依赖于此共在的意味。故而，在生命最易经验的苦痛展示中，个体既易为他人的命运所牵动而生发道德感动，也会在此种对美善的珍爱中领悟生命何以以向善为目的。(41)“我们无法靠退回到本能达到自然。相反，我们靠培养更好的德行成就自然。培养更高的德行包括对某些本能的克服，前面说，这种培养并非把分离的外部规范一一刻录进来，而是要形成一个观念——行为的整体，以使种种本能、感觉、欲望相互协调、相互支持。要达到整体就不能不对某些本能、感觉、欲望加以抑制与克制。”(陈嘉映：《何为良好生活——行之于途而应于心》，上海文艺出版社，2015年，第255页。)相较于道理与规则的开示，事态中的人事与物象无疑更具有直指人心的能力。故而，在诗歌中，使用作为示范的“典故”，或极具视觉感的物态与生活场景，最易动人(42)“综上所论，所谓汉魏五言古意，虽然将汉魏连成一片，但主要以汉诗的特征为标准。就内涵而言，古意指汉诗所表现的人心之至情，世态之常理，即抒情言志具有普世性和公理性的特质。就艺术而言，汉诗的古意指其意象浑融、深厚温婉，而这种魅力又源自汉诗的三种基本表现方式：即场景片断的单一性和叙述的连贯性；比兴和场景的互补性和互相转化；以及对面倾诉的抒情方式。”(葛晓音：《先秦汉魏六朝诗歌体式研究》，北京大学出版社，2012年，第321页。)。

南登碣石馆，遥望黄金台。丘陵尽乔木，昭王安在哉？

霸图怅已矣，驱马复归来。

——《燕昭王》

兰若生春夏，芊蔚何青青。幽毒空林色，朱蕤冒紫茎。

迟迟白日晚，嫋嫋秋风生。岁华尽摇落，芳意竟何成。

——《感遇》其二

“古人比兴都用物，至汉犹然。后人比兴都用事，至唐而盛。”(43)冯班，何焯：《钝吟杂录》，《丛书集成初编》本，商务印书馆，1937年，第64页。“典故”是人事活动的“残迹”与索引，其意味与生命奠基于在特定境遇中的人事所具有的示范效应，以及在后世接受中的意义解读与意义增殖。对于以道德教化定位诗歌功能的书写者而言，典故尤其是流行于普通知识阶层并不生僻之典，是生发道德感动的常见而有效的技法选择。但诗歌中的典故却不必然以道德的完满与志趣或志向的达成为书写要点，而是更偏好展现在向善与实践志向的生命进程中，行动者的遭际、痛苦与坚持。作为典范，其意义首先不在于展现伦理生活中实然与应然的合一，而更在于明示，此种合一依赖于践行者的尽性尽善、面对挑战与痛苦而努力坚持的生命样态。在陈子昂诗中，典故更多指涉生命间的隔膜、志向的难以达成，甚而包含对自我生命的放纵。典故的选择以及在诗中所流露的作者的情感投射，使得阅读者极易进入陈氏的生命世界，理解其承担道德责任的真诚与在实际践行中的彻骨之痛。(44)“从上述视角来考察陈诗之用典，再联系陈子昂有关比兴寄托‘以义补国’等诗文主张，就不难发现陈诗之以典比兴较以物比兴，所蕴蓄寄托的量度、深度、力度都是遥遥领先的，大量的前人史事和经籍隽语正是作品旨意的形象载体，并且做到典为旨役，旨因典显，象义合一。”(徐文茂：《论陈子昂的使事用典》，《学术月刊》1997年第12期。)而对自然物象的呈现，同样也多以处于盛极而衰的生命节点中的视觉景观为书写要点，由此传递作者对生命美好的惋惜与珍爱。虽然，在后世的接受中，陈子昂的历史定位通常关联于古文运动，但若自儒家诗教的视角而言，其对于李唐及其后的诗歌创作而言，无疑更在于回眸汉魏传统中对于诗歌作为生发道德感动之契机的价值提示，此一点对于李唐诗歌的演进，或许具有更为深切的影响。

三、余 论

在中古时期的诗论中，“诗缘情”是影响极大而与“诗言志”逐步平分秋色的大判断。虽然，在当下的文学研究中，“缘情”与“言志”两说对于诗歌作为一种文学作品的身份确定而言，有着至为重要的影响。即使现代学术建立以来的研究者通常需要在“志”与“情”之间做一转圜，以避免社会功能性的过度强调对诗歌艺术的伤害，但对于生长于诗教传统之下的中古士人而言，作为教化之具的诗歌或许更是其视之为当然的基本共识。“缘情”、“言志”的判断，无疑多少回避了诗歌作为教化之具的功能认定。而若回避诗歌的此一功能，感遇、兴寄乃至风骨等问题虽然可以得到相应的讨论，但忽视接受者的潜在制约，自然会限制讨论向更深层次拓展。汉魏而后，诗歌书写转向对个人生命感受与思考的反思、玄理哲思的言说、山水行览的描述以及闺房之趣的耽玩，在技巧细化而美饰日增的同时，也逐步与汉魏古诗对人心之至情、世态之常理的言说传统拉开了距离，诗歌生发道德感动的能力由之弱化。陈子昂在中古诗学中的意义，自儒家传统诗教视角而言，乃是其在晋宋以来诗歌新风习的强势之下，重新倡导一种以道德教化为根本追求的诗歌创作。故而，在特定的意义上，陈子昂的复古会自然更着力于道德教化的效应，并由之主导书写形式的选择。但陈子昂的书写实践，也隐微地提示，即使汉魏古诗的形式在诗教中的作用无可替代，但在汉语史演化的趋势之下，寻求在新形式中的突破应是更为可行的路径选择。(45)“将陈子昂在《感遇》及他各类诗歌中的实践与当时的初唐古诗相比较，可以清楚地看出：他的复古实绩主要在于从选择六句、八句、十句及十二句体这几种近体化的篇制入手，打破了宋齐体在声律及体式上难分古诗和齐梁体的混沌状态，为诗坛指出了界分古、律的关键在于上溯汉魏；并运用汉魏古诗的创作原理，兼取宋齐古诗的结构，在较长的篇制中探索古诗的表现方式，为唐代古诗的独特风貌的形成奠定了基础。”(葛晓音：《陈子昂与初唐五言诗古、律体调的界分——兼论明清诗论中的“唐无五古说”》，《文史哲》2011年第3期。)

儒家的伦理教化并不以规则或律令的“强制”与“命令”为主导，而倾向于在道德的示例中，为他人确立可以取效的行为典范。在事态中，生发道德感动，并由之产生自然而然的道德教化的效果。教化的要点，不在于给出一种生命理想完满的状态，而是在对他人、它物的关切中彰显生命的道德责任，并由之提示生命向善对于生命本身的成就。也正是因为此种示范性的道德教化所重视的道德感动乃是一种生命情感，故而，重视诗教则必然重视情感在诗歌中的位置与影响。所谓中国诗歌的“抒情传统”，或许与此有着密切而深层的关联。陈子昂诗中的痛苦、彷徨、感伤与感慨，是其诗歌之所以能够动人的重要原因，但毋庸回避的则是，陈子昂在诗歌的技法呈现上，无论是声律，还是典故、对偶、叠词等诗歌技法的水准上，依然都有可以提升的空间。唐诗能够实现如“旦晚脱之于笔砚”的技法的纯熟，则是超越古今之争的结果，而此一点，实是治唐文学史者的常识。