周敦颐“理学开山”地位探微

高蕾

《宋元学案·濂溪学案》言：“孔、孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”正是张载、二程接继周敦颐开启的理学之说方使儒学大昌。《宋史·道学传》更以详细的记载表明周敦颐在宋代心性义理之学中的奠基地位：

周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》《通书》，推明阴阳五行之理，明于天而性于人者，了若指掌。张载作《西铭》，又极言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉。仁宗明道初年，程颢及弟颐实生，及长，受业周氏，已乃扩大其所闻，表章《大学》《中庸》二篇，与《语》《孟》并行，于是上自帝王傅心之奥，下至初学入德之门。融会贯通，无复余蕴。迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传，其学加亲切焉。

周敦颐的地位不单被程朱一派承认，也同样被陆王一派认可。陆九渊之兄陆九韶以为，《太极图说》言“无极”，与《通书》不相类，怀疑《太极图说》非周敦颐所作，“盖《通书·理性命章》，言中焉止矣……未尝于其上加无极字。《动静章》言五行、阴阳、太极，亦无无极之文”，“作《通书》时，不言无极，盖已知其说之非也”（《陆九渊集》），并就此向朱熹提问，且在其不愿再依此论辩后，陆九渊接过话头，继续与朱熹论辩。就《太极图说》而起的“无极”“太极”之争，虽然看起来是在质疑周敦颐其人其学其位，但论辩终归源自周子之所著述，权可视作为捍卫己说之交锋，反而变相肯定了周敦颐于陆氏兄弟秉要执本般的意义。王阳明坦陈，“因有所觉，始乃沿周、程之说求之，而若有得焉”（《别湛甘泉序》），作为濂洛一脉鼻祖的周敦颐对其学之影响可见一斑。

尽管周敦颐在理学诸儒中著述甚少，但地位重要，更被誉为“理学开山”。周敦颐传世著作仅《太极图》《太极图说》《通书》及《养心亭记》《爱莲说》等诗文而已，算起来不过三千余言。但在如此短的篇幅内，周敦颐却建构出一个宇宙生成、人伦道德和圣人境界合一的哲学体系，而这三方面均为宋明理学的重要课题。

周敦颐对后世理学的重要影响可于其学说的三个有机组成部分探之：“无极而太极”宇宙生成解释中，太极的丰富内涵可从程朱之“理”、陆王之“心”中窥见;以“诚”连结天道人道为程朱陆王吸纳，“诚”在理学家中亦多有讨论;“寻孔颜乐处”之圣人境界则为理学门人共所往之。本文拟在廓清周敦颐三方面思想的基础上，阐明其提出的概念范畴、使用的思考框架乃至隐含的精神气质究竟对后世的理学家产生了怎样的影响，为探明周敦颐“理学开山”地位之由来提供一个视角。

一、宇宙生成：无极而太极

周敦颐在《太极图说》中推测宇宙的生成，是由“无极而太极”开始的。无极之“无”并非虚空一片，而是宇宙诞生最初潜藏无尽生化可能的混沌无分，由“无”入“有”，便是“无极而太极”。这也与《太极图说》所解说的《太极图》对应起来。《太极图》第一图中只绘一个圓圈，象征的正是宇宙未分之前混而为一无象无形之貌。

《太极图》第二图绘制坎离互含之象，《太极图说》依此云：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”太极何以由无极而生生之创生？太极以其自身的“动”与“静”产生阴阳。太极于动中生阳，动极而静后生阴，静极复动再生阳，动静在对方之“极”处相互转化，起初混而无分的“无极”之“太极”也被化生为阴阳两仪，恰似阴阳各入乾坤二卦，一阳入坤成坎卦，一阴入乾成离卦，阴阳即分即含，无法孤立自存，故两仪立焉。

“阳变阴合，而生水、火、木、金、土”一句，相应于《太极图》第三图所绘水、火、木、金、土五行交错，表明了阳变阴合生五行之次序，“五气顺布”后，“四时行焉”。至此可以看到，五行是阴阳的开显，阴阳是太极的开显，太极和无极一物无别：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”（《太极图说》）五行虽自阴阳出，但有别于阴阳，水、火、木、金、土也是各不相同的，“五行之生也，各一其性”，无极之太极在层层化生中丰富起来。

《太极图》的第四、第五图皆为圆圈，第四图之圆圈左标“乾道成男”，右标“坤道成女”，第五图之圆圈下标“万物化生”。《太极图说》据此云：“无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”“无极之真”不言太极，在于太极即是无极;“二五之精”分指阴阳二气及水、火、木、金、土五行，二气五行交织作用，具牝牡之别的万物创生，创生过程生生不息。而人也是万物之一，与万物同时产生，不同于万物之处乃“唯人也得其秀而最灵”（《太极图说》）。

至此，周敦颐配合《太极图》，于《太极图说》中描绘出“太极—阴阳—五行—万物”的宇宙生成图景。朱熹在《周子太极通书后序》中明确指出《太极图说》之于二程学说的重要性：“盖先生之学，其妙具于太极一图，《通书》之言，皆发此图之蕴，而程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说。”可是，二程说“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”，著述中更从未提及《太极图》和《太极图说》，朱熹如何确认二程对周敦颐学说的承继关系？

二程指认“理”是天地万物的本原，一理贯穿万物，并无周敦颐“万物出自太极”的生成义。但朱熹发现，二程所论的理气关系可以打通周敦颐宇宙生成之“太极”“阴阳”“动静”。

太极，形而上之道也;阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时、阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理，已悉具于其中矣。虽然，推之于前，而不见其始之合;引之于后，而不见其终之离也。故程子曰：“动静无端，阴阳无始。”非知道者，孰能识之！（《太极图说解》）

在周敦颐那里，万物化生是阴阳动静之下的一个源源不竭的过程，阴阳动静一头连着万物化生，一头连着其所从出的“无极”之“太极”。于是，阴阳动静既在太极本身，又在其化生之用，恰是二程对理气之判断：“离了阴阳更无道。所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者，则是密也。”（《二程遗书》卷十五）理为形而上者，气为形而下者，理气相即，理以气显;气同阴阳，理行气中就一阴一阳之道化生万物。换句话说，在朱熹看来，周敦颐之太极隐含二程的动静阴阳之理，太极之生生由己而起、显于阴阳动静，而理在气中，随气而动。周敦颐对太极与阴阳关系的构想，悄然反映在二程对理气关系的述说之中。

在完成对二程天理范畴的太极式转化后，即以太极为理，阴阳为气，太极与阴阳的关系转变为理与气的关系后，朱熹继续在周子《太极图说》的思路中建构其理气体系。太极是天地万物之总理，存于每一事物之中，一中见万，万中取一，此即“理一分殊”：“在天地言，则天地中有太极;在万物言，则万物中各有太极。”（《朱子语类》卷一）这就暗合了周敦颐之太极、阴阳、五行、万物层层展开时“一”与“万”的关系：万中有一，均出自太极;一可成万，统一的太极能化生出千差万别的事物。除此之外，朱子对理气先后的探讨也渗透着周敦颐太极阴阳说的印记。“或问：理在先气在后？曰：理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似。”（《朱子语类》卷一）形而上者之理与形而下有形质之气不可互生，故不可在时间层面上推比两者先后，理气乃浑然一体，“体用一源，显微无间”。不过，当硬要在理气间分个先后时，是理先气后，这便与周敦颐创生之太极有关了。“要之也，先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气也，须有先后，且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”（《朱子语类》卷一）万物从太极中生生不息，可万物一并灭毁，留存的只有包含生之可能的太极，所以物即存即毁，常有不断的只是理而已。

朱熹将周敦颐太极之宇宙生成涵义与二程学问之本“理”合一的旨向，还影响了以“心即理”为立论根基的陆氏心学。“天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理。”（《陆九渊集》卷三十五）“此理塞宇宙，谁能逃之，顺之则吉，逆之则凶。”（《陆九渊集》卷二十一）“天覆地载”之理为运行于宇宙世间的物理，万物均无力违背，“顺之则吉，逆之则凶”，这般对理的理会当追归回周敦颐“无极而太极”单向加诸物上的物之创生，太极凭一己之力生发出变化无穷的宇宙世间。

王阳明曾这样评说自己心学核心之“心”：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体，即用而言，体在用。是谓‘体用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”（《传习录》）天地万物之存在在心，流行在心动静于体用之发作，故心“体用一源”。体用互有，万物也因心动静一体之妙为而皆动中有静，静中有动。王阳明坦承，这番理解得益于周敦颐。

周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从太极“动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而从生阴也。若果静而后生阴，动而后生阴，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。（《传习录》）

太极有体有用，其用即为动为阳，不息之用中不易之体即为静为阴，王阳明解“心”时不离周敦颐之太极，以期己说之心呼应比附他学之太极被更贴切表达。

二、人伦道德：诚

周敦颐在《太极图说》中以“唯人也得其秀而最灵”表明人与万物之差别后，提出“立人极”的思想：“形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”我们可以发现，周敦颐所论说的无极而太极的宇宙生成，最终落脚到人之性命上，他由“人由太极所出”这一点，将人之性命上升为太极这一本体，那么本体之本性便与人之纯然自性相贯通，道德有了归依和可能。所以，《太极图说》最后慨然道：“故圣人‘与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，君子修之，吉，小人悖之，凶。故曰：‘立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。又曰：‘原始反终，故知死生之说。大哉《易》也，斯其至矣！”圣人与太极合一、与本体无二，故能与太极所创生之天地、日月、四时、鬼神相融无间，故在“主静”中指立“中正仁义”来“立人极”，成为人的人格目标。

若仅在生成意义上的太极论本体显然不足以充分衔接本体与人之性命，本体还需在其大化流行的过程中赋予人以至正之性命。于是周敦颐将“诚”划归为创生本体太极的本质，“诚”成为万物性命之本原，作用于万物终始，使千差万别的事物“万一各正，小大有定”（《通书·顺化》）。“大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。”“元亨，诚之通;利贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！”（《通书·诚上》）既然整个世界从“诚”出，“诚”又体现为“纯粹至善”，“诚”便和人伦规范连结，成为道德的最高准则、人性的最佳状态。“诚，无为;几，善恶。德，爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”（《通书·诚几德》）

周敦颐沟通本体和人的“诚”采自《中庸》：“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。”《孟子》亦曰：“诚者，天之道也;思诚者，人之道也。”周敦颐在接受其中人从天道之“诚”处得取性命之源、“至诚”便能达到“与天地参”的圣人境界的思想基础上，以“诚”为创生本体，在太极、阴阳、五行次序变化中将自身赋予万物。“诚”在周敦颐处，已不单是先贤天人合一的修身之本，还是人所受之本然之性、超越个体的太极本质、共所同具的道德天然。

二程尝言，“明善在明，守善在诚”（《游定夫所录》），“诚者天之道，敬者人事之本，敬则诚”（《二程遗书》卷十一）。二程认可周敦颐所言的“诚”横跨天道人道，是道德之要义、修养之要务，但离周敦颐把“诚”视作本体还有一定距离。朱熹在注解《中庸》“诚者，天之道也;诚之者，人之道也”一句時指出，“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”，指明“诚”是同“理”齐名的本体和于“理”而言的本性;且“诚以心言，本也;道以理言，用也”（《中庸章句》），“诚”以人心为本，明“诚”至“理”在于人。朱熹这般对“诚”的叙说，完全契合周敦颐用“诚”打通生成本体和道德可能的思考路径。

前面提到，陆氏心学的核心可归为“心即理”一句。因为对陆九渊而言，没有心就没有世间的一切，不存在一个脱离“心”而存在的世间：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《陆九渊集》卷三十六）“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”（《陆九渊集》卷三十四）“心”虽然使万物存在得以可能，可为万物之本体，但“心”并不真正囊括万物，而仅仅是万物所蕴之理，故“理”在“心”，“心”之理与万物之理同一，此即“心即理”。“心，只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”（《陆九渊集》卷三十五）“心”之理同于万物之理，众人之“心”均一致，因而能在因人而异的主观之“心”中借“心即理”通向普遍之道德。

陆九渊尝言“心”与“诚”之关系：“‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。此吾之本心也……古人自得之，故有其实。言理则是实理，言事则是实事，德则实德，行则实行”;“《易》曰：‘闲邪存其诚。孟子曰：‘存其心。……只‘存一字，自可使人明得此理。此理本天所以与我，非由外铄。”（《陆九渊集》卷一）在“反身而诚”的反思中醒悟孟子“万物皆备于我”之“诚”自为“心”，存诚即存心，可言理、指事、为德、切行，“诚”须臾不离“心”，使“心”之普遍道德之由来，在由外而内的理之外，增添天然内在的“诚”。陆九渊的“诚”因而和周敦颐并无二异，向着人之道德迁越，朝着宇宙本体拔升。但陆九渊之本体为主体之“心”，而非主体之外之太极或理，故较周敦颐之“诚”，其“诚”树立的道德修养目标拥有更多设定自身的空间和灵活性。

王阳明同样继承了周敦颐之“诚”贯通人伦物理的思考：“夫诚，实理也。其在天地，则其丽焉者，则其明焉者，则其行焉者，则其引类而言之不可穷焉者，皆诚也;其在人物，则其蕃焉者，则其群焉者，则其分焉者，则其引类而言之不可尽焉者，皆诚也。”（《传习录》）不但如此，“诚是实理，只是一个良知”（《传习录》）。“诚”和良知是一回事，而良知又是心之本体及其发用流行两面的统一，那么“诚”便能在“致良知”的心之修炼途中随落随现，将是非好恶推致于事事物物，因而在周敦颐本体和道德的联通之上多了一份心学独有的洒落自如。

三、圣人境界：寻孔颜乐处

“诚”贯穿了从“无极而太极”之天道创生到“立人极”之人性修养的转换。“圣人”是人性修养的最终目标，修养通过“主静”进行：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”（《太极图说》）周敦颐在《通书·圣学》中对学习圣人的“主静”作了更详细的解释：“‘圣可学乎？曰：‘可。曰：‘有要乎？曰：‘有。请问焉，曰：‘一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通;动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”成圣之主静在乎“无欲”，心思专一纯正摒除杂念便进入无欲的境界，无欲后平静开阔的心神，对事物的了解就会明白通透，动念时正直无所偏私，人若能做到这几点，便可以称得上是与“诚”相合的“圣人”了。

周敦颐导向入圣之主静的“无欲”，并没有灭欲的意思，而更近于在参透世间万相中超脱欲求、达至包含生灭变动万物的本体之“诚”寂然不动的静境：“孟子曰：‘养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣;其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立，贤也;明通，圣也。”（《养心亭记》）黄宗羲于《濂溪学案》中对周敦颐追求的静之“诚”体的圣人境界精当地点评道：“周子之学，以诚为本。从寂然不动处握诚之本，故曰主静立极。本立而道生，千变万化皆从此出。”

周敦颐虽然说人皆应以学圣人为志，但几合与天、“诚”的圣人，达之岂易？所以他在《通书·志学》中提出：“圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧、舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学。过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。”寻常学者，即“士”修习时，既应像伊尹一样立四方大公之志，又应像颜回一样切实不缀地从自身做起。而成圣的关键，也正是在颜回对自身的修养中：“然则圣人之蕴，微颜子殆不可见。发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也。”（《通书·精蕴》）

“颜子‘一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。”（《通书·颜子》）在周敦颐看来，并不是颜回真觉得贫陋的生活有何可乐，而是颜回的境界已超越人生利害、达到内心纯然充实之乐，这种境界比求富祈贵大得多，达到后便会自然忘记曾经之小志，故处他人所不堪之贫贱也不会影响颜回之乐。颜回于众小中见大，亦能于众小中守大，这份“守”的功夫，就是学圣之要“无欲”“主静”的落实，就是圣人切于诚、合于天、通于体的法门，就是周敦颐开辟的“于俗中脱俗”风气的先声。

程颢回忆早年周敦颐对他的教诲时说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。”（《二程遗书》卷二）周敦颐提出“寻孔颜乐处”，程颢由此而“慨然有求道之志”，在求学中着重体受天地万物与己一体：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”（《二程遗书》卷二）程颢之仁与物同体，比外在的功名声色广大得多，得者自能不为所动自得其乐，恰是周敦颐之圣贤持常保一的境界所倡所归。

程颐则更注重格物穷理至无可疑处的求理之乐：“‘乐天知命吾何忧？穷理尽性吾何疑？此言极好。”（《二程遗书》卷三十五）程颐虽未直言程颢“放这身来，都在万物中一例看，大小大快活”似的精神直臻化境，但当他格至理与己一，怕也能体会周敦颐“寻孔颜乐处”之豁然开朗、挣脱物役的自由意味。陆九渊曾就二程思想發展与周敦颐“寻孔颜乐处”教诲之关系言，“学者至本朝而始盛，自周茂叔发之”，“二程见茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也之意。后来明道此意却存，伊川已失此意”（《陆九渊集》卷十四），判断得恰如其分。

朱熹亦立圣贤为求学理想：“学者大要立志，才学，便要做圣人是也。”（《朱子语类》卷八）不过圣人境界的培养，在朱熹看来，不能单纯是周敦颐玩心于孔颜乐处的空阔体认，而需尊德性之居敬、道问学之穷理双管齐下：“学者功夫唯在居敬穷理二事，此二事互相发，能穷理则居敬功夫日益进，能居敬则穷理功夫日益密。”（《朱子语类》卷九）此般为学路径，看似与周敦颐相悖，实为对周子之学流弊的纠偏：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节。”（《朱文公全集》卷四十）朱熹老师李侗推崇周敦颐“胸中洒落如光风霁月”的圣贤气象，提倡在静思中品察与天合一的圣人那本体般喜思哀乐未发前的神气、于静中向内回归生命之大本;这看似像极周敦颐之求诚于己，实略去“周茂叔不除窗前草以其与自家意思一般”的接引万物一面，故朱熹添补的理会万物恰承续了周敦颐的本来意思。

前面写道，对陆九渊而言，存诚即存心，反身而诚便可自见本心。而“明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑”（《陆九渊集》卷一），本心存则人能自作主宰，私欲剥落、障蔽洞开：“诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有不待强而自决者矣”（《陆九渊集》卷三十二），能如周敦颐之圣人般诸事自明、不为物累、心意轻松：“内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。彻骨彻髓，见得超然，于一身自然轻清，自然灵。”（《陆九渊集》卷三十五）陆九渊此语正合了周敦颐孔颜之乐的轻盈气质：对于合天、合诚、合道的圣人，早已没有对象和其自身的分别，内外无累而自在超然，心无挂碍而静定自为。

王阳明主考山东乡试时曾就周敦颐“志伊尹之所志，学颜子之所学”策问，并对陈鼎之作答批语道：“伊颜一策正欲观士子所养，得此亦无复于所望矣。”（《弘治十七年山东乡试录》）足见其对周敦颐“寻孔颜乐处”圣贤境界的肯定。“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。”（《传习录》）“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。”（《大学问》）圣人无间形骸，不分你我，私欲褪尽，与天地万物自成一体，息息相关，已然切合周敦颐所述“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足，而铢视轩冕、尘视金玉，其重无加焉尔”（《通书·富贵》）的宁静致远。

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