客家农业信仰的嬗变

张金金

客家人迁移到闽、粤、赣三省交界地区寻求发展，与畲、瑶等少数民族杂居在一起，地形以山地和丘陵为主，耕地有限，人们生活在内陆闭塞贫瘠的山地，再加上自然灾害频发，客家地区农业信仰应运而生。伴随市场化和城镇化的进程，客家农业信仰不可避免地发生着嬗变，表现为两种状态：一方面是客家地区农业信仰呈现普遍性衰退;另一方面则是客家农业信仰在某种契机下呈现愈演愈盛之态。这两种状态背后的作用机制如何影响客家农业信仰的发展？客家农业信仰如何在新时代背景下的融合与矛盾中生存发展？

本文以江西瑞金安治村和希平村合力举办的“样禾苗神”仪式为例，分析客家农业信仰呈现嬗变的两种状态（消弭和复兴）及其背后的作用机制。笔者认为民间信仰会在自身特性和外力共同作用下发生变迁，民间信仰自身特性是其内在稳定性结构传承的重要因素，外在因素会在特定语境下促使民间信仰的嬗变。从农业的角度出发，探究客家农业信仰的现状和变迁。农业生产在现代化社会不再是客家民众赖以生存的基础，“乡土社会”的渐变，使得附着于农业生产的客家农业信仰也在不断发生变化。

安治村、希平村概况

本地区农业生产以种植稻谷为主，一年兩熟或者一年三熟，因此每年经历两到三次禾苗栽种和收获，在禾苗生长的重要节点，通常举行祭祀仪式，一是祈祷禾苗顺利生长，趋避旱涝灾害、虫灾侵袭等;二是希冀风调雨顺，五谷丰登。江西瑞金泽覃乡安治村、希平村和塘背村每年农历七月会合力举行“样禾苗神”活动，然而近些年“样禾苗神”仪式在安治村和希平村呈现的却是截然相反的两种走向，希平村“样禾苗神”仪式愈加衰落，安治村的祭祀仪式却愈演愈盛，冠以畲族符号呈现复兴态势。

瑞金市泽覃乡安治村（蓝屋）是瑞金市仅有的少数民族村落，“庵子前”谐音“安治前”而得名，但是“庵子前”地域不仅仅指安治村。民国23年（1934年）冬，设凌霄乡、凰岗乡、石水乡、庵子乡，庵子乡即为今安治、希平、泽覃、陶林、蓝崇、永红六个村落。1950年，庵子乡更名为陶珠乡，1956年改为安治乡、凤岗乡，1961年改为安治公社，1969年为纪念毛泽覃烈士，安治公社改为泽覃公社，1984年改为泽覃乡。1997年后，希平村、安治村和塘背村归属泽覃乡。“庵子”地域过去指的现在的安治、希平、泽覃、陶林、蓝崇、永红六个村落，庵子前为当今的希平村、泽覃村和塘背村，庵子前庙的祭祀范围与过去的庵子前地域范围相互重叠，每年农历七月，四方民众举行“样禾苗神”的游神仪式，希冀禾苗神保佑农业丰收。

安治村东邻陶林村，南毗邻泽覃村，西连光辉村，北接希平村。畲族占全村总人口的37%。安治村建于明代中期，明景泰元年（1450年），蓝仕深从上杭县芦峰乡迁到瑞金，在桃阳隘营下购置田产。安治畲族民众主要居于该村蓝屋段子和蓝屋，因而安治村同属希平村以前，一直称作“蓝屋”，蓝屋后期改名为安治村，源于1930年邓希平、胡荣佳等人制订计划，组织群众300多人，发起了著名的“安治暴动”，进行土地革命。1985年改为安治村，1989年12月，安治村民委员会更名为“安治畲族村民委员会”。历经蓝屋-希平村-安治村三个阶段，安治村的红色文化和畲族文化成为打造安治村畲族旅游村寨的基础，也成为“样禾苗神”仪式复兴的契机。

邓希平是希平村人，但希平村的红色文化资源挖掘远不如安治村，希平村的人口总数、耕地面积等均高于安治村，但村民大量外出务工，鲜少留家务农，“样禾苗神”仪式在希平村呈现消弭状态。

“样禾苗神”信仰的发展状况

一、庵子前福主庙

据《瑞金县志》记载，清朝康熙五十六年（1717年），县人和本地人十六人，建回龙亭，后来加盖为两层，庵子前庙楼上塑冯候福主等多尊神像，每岁施茶五月，奉福主庙禾苗神。

清朝后期至民国时期，此地为庵子前圩，位于安治村与希平村交界处石桥头，旧属桃阳隘营下甲管辖，原先的福主庙楼上楼下都属于圩市，面积十余亩。因此处靠近县城，是瑞金通往荣坑、楼子坝必经之路。往来人员频繁，店面众多，贸易甚广，也是十方信士信佛拜神处。市场繁荣，赶圩人除附近几千名百姓外，还有县城附近人常来。新中国成立初期，仍设安治乡政府、卫生所。庵子前福主庙一度由信仰场所转化为世俗场所，今已恢复庙宇原貌，奉祀神明。

二、“样禾苗神”场景仪式及民间组织

旧时农业生产条件和技术落后，有祈神保佑粮食丰收的习俗，保苗仪式一般安排在农历四月。此时插秧、耕种等农活已告一段落，人们带上香烛供品到各处农田比较集中连片的地方专设的“田伯公”和就近的“伯公”坛前上供，请道士念经，祈求土地神明保佑风调雨顺，五谷丰登。

1.“样禾苗神”仪式

清道光十九年（1839年），民众重新修建庵子前福主庙，每年五月抬福主菩萨游田，样禾苗神，保佑百姓平安、五谷丰登、六畜兴旺，可知“样禾苗神”仪式至今已近三百年之久。福主庙信仰所覆盖范围即庵子前地域范围，以庵子前庙为圆心，以二里为半径的区域，安治、希平行政村及周边多个自然村落等，人们步行半小时即可到达。游神分为三条路线进行，每条路线样两尊不同神，每个村庄游神一天。一条路线是塘背-赤沙田（希平村）-蓝屋，其中安治村有十四个小组，“样禾苗”仪式只有蓝屋五个小组参加，皆为畲族蓝氏，祭祀神像有两尊，一尊为禾苗神，另一尊为冯候菩萨。第二条是麻帝窝—高屋—沿天老—大湾。第三条是丰树亭—石结，第三条路线现在已不再举行游神仪式，仅在游神活动当天吹奏乐曲。神奉祀于庵子前庙宇中，各个村落游两尊神。

蓝屋的游神仪式相较塘背、赤沙田来说更为隆重。上午9点，蓝屋游神队伍出发，去庵子前福主庙迎神。迎神队伍有8个村民负责抬菩萨、4个负责敲锣打鼓以及其他随同人员。达到庙前，爆竹响彻，村民上二楼福主庙，跪拜菩萨，将菩萨抬上返回蓝氏祠堂。回去是根据传统路线，走的是田间小道。11点到达蓝氏祠堂，蓝屋各个小组成员前来烧香拜菩萨，每一位前来拜菩萨携带供品，在祠堂天井处以鸡祭神，鸡血放在金纸上焚烧。下午4时，游神队伍抬轿，返回庵子前福主庙。蓝屋是“样禾苗神”最后一天，游神结束后由塘背、希平和蓝屋三个村庄共同送神回庙，同时另外两条路线的菩萨也在同一时间返回福主庙。此时，不同路线鼓乐队会相互竞争，哪条线路鼓乐队奏乐更响，证明民众更诚心，越能得到菩萨的庇佑。

与安治村鼓锣喧天，鞭炮齐鸣呈鲜明对比，希平村的仪式冷清不少。早上7时左右希平村前往塘背刘氏祠堂迎接菩萨，仅两位老者等候希平村迎接菩萨，希平四人抬菩薩入轿，敲锣打鼓随其前往希平邓氏祠堂，祠堂内摆放有供品，香案前烟火缭绕，祠堂外只有不多村民烧香祭拜。

2.“样禾苗神”组织结构

蓝屋位于安治村，分为5个小组，共有500多人。蓝氏宗族以“房”为单位分组，每组成立专门理事会成员，包括会长、副会长、财务等，每组轮流负责当年祭祀禾苗神事宜，理事会成员按照辈分、声望、处事能力选取，以往也是按照同样的方式选取负责人，不同之处在于现在设立了专门的机构——老人理事会——对其负责，机构内的成员划分为不同级别。每一房理事会安排组内成员抬菩萨等，不可以推脱，也可以自愿报名成为游神队伍成员。资金由每年负责菩萨祭祀的小组所有成员负责，谓之男丁款，即只需要小组内男子每年缴纳十几元男丁款。每一房有专门管钱的财务负责当年小组财务的全部收支，理事会职责还包括年节拜菩萨、清明祭祖等活动。2018年游神活动开支为1438元，蓝氏每个小组大致125人，平均每个人10元就可以满足祭祀禾苗菩萨的财务需求。

希平村（赤沙田）没有成立专门的理事会，平日大小事宜由村中地位较高的男子负责，村里各项财务收入和支出由财务和会计两人负责。成员结构较为简单，共六个村民，四个村民负责抬轿，两个村民负责敲锣打鼓。生活在希平村的邓希平哥哥的长子说道：“我们没有策划，都是按照老规矩进行的，你要拜神，买串鞭炮去就可以了。抬神有多早都可以，过去我们去得太早，他们会生气，昨天就只有两个老人等我们去接神。我们没有每家每户出钱，我们邓氏有钱，租山租地都有钱，有一个财务和会计负责，明年我要策划一下，请个酒席什么的。”这一席话也是对于安治村将仪式纳入畲族符号而有所不满，因此提及要将本村的“样禾苗神”仪式继续传承下去，但毕竟仅是希平村的意见，缺乏号召力和凝聚力，希平村来年“样禾苗神”举办状况存在未知性。

希平村“样禾苗神”的消弭

一、希平村“样禾苗神”的消弭

民间信仰在客家地区具有深厚的群众基础，改革开放后，民间信仰重新出现在民众面前，但逐渐呈现出不同状态。

“样禾苗神”活动的最后一天，三条路线的民众敲锣打鼓，前往庵子前庙宇送神，锣鼓声最浩大的被认为来年会得到神灵更多的福佑，因此，这天庵子前可谓人潮如海，声势浩大。如今仅剩下两条路线保留着游神仪式，即塘背—赤沙田（希平村）—蓝屋、麻帝窝—高屋—沿天老—大湾，第三条路线即丰树亭—石结几年前已经停止游神仪式。此外，希平和塘背村在2013-2015年短暂停止过样神仪式，塘背村最先开始停止，因为抬神顺序为塘背村—希平村—寨背村，塘背村样神停止，希平村也跟着停止样神，尽管蓝屋从来没有停止，但其村民信士、参与人员与仪式规模相较于以前显得黯然失色。

希平村邓希平之孙（邓希平去世后，哥哥儿子过继于他名下）说道：“只要对面姓刘的起了头，我们就不会停止，以前不是这样的，现在简化了。过去我们像你这么小的时候，我们冲到最前面去抢什么你知道吗？抢红旗。下午的时候会围绕农田游转一圈，晚上还会唱戏。塘背、希平好多人都搬出去了，以前人少的时候，整个村庄只有一两户人，仪式活动办不起来。”

蓝屋村朱芷诺说：“安治村以前也有很多人，都搬出去了，人少得多啦，以前在里面住的人比较多，这个日子是在中间，没什么假期。那天都会叫外面的亲戚过来，有很多人。好多节目现在都没有了。”

伴随市场化和城镇化的发展，人们生活、生产方式发生了重大转换，客家村落民众大量外迁，或者常年在外务工，仅在春节等重要节日返乡，从事农业活动的民众大量减少，而农业信仰的基本诉求就在于民众希冀神明保佑丰收，从而得到心灵上的慰藉。

客家农业信仰消弭的具体表现为：1.菩萨信士减少，大量村民常年在外打工，部分民众彻底搬迁出去，民众脱离了庵子前庙的信仰场所，在新的环境耳濡目染，习得当地的风俗行为处事，虽然偶尔归乡，对于代代传承的“样禾苗神”信仰已不具备认同感。2.参与者减少，按照传统，祭祀菩萨仪式过程中，请四周亲朋好友前来参加祭祀活动，这源于传统乡村社会结构以血缘和地缘将民众凝聚在一起，形成共同村落认同感，而当下社会“业缘”导致民众背井离乡，四处分散，消散了民众的文化认同感和民众凝聚力。3.仪式活动简化，客家农业信仰特点之一就是活动的简化，“样禾苗神”过去有散禾苗纸在田间，仪式过程有杂技表演环节等，现在仅保留围绕村庄田地游神仪式，许多环节都不复存在。

二、“样禾苗神”的消弭

1.生产方式与信仰传播的转变

客家农业信仰最终诉求始终是祈祷农业丰收，风调雨顺，工业化和城镇化带来的是民众迁移到城市，务农的农民大大减少。传统社会和现代社会的生产方式不同，尽管仍然有众多信众奉祀客家农业神明，但客家农业信仰着实处在尴尬的境地。

客家农业信仰根据四季节令，神明祭祀和仪式活动在春耕、夏耘、秋收和冬藏四个重要节点，农作物播种前祈祷神灵保佑来年丰收;禾苗成长过程，寄希望神灵以避免虫灾侵害;收成时祭祀神，感谢神明护佑，循环往复，代代传承。现代化社会，农村民众外出务工，或从事其他行业，农业生产不再构成民众生活重要部分，客家农业信仰的复兴却与“农业”本身相脱离。

在瑞金泽覃乡，“样禾苗神”在打造“畲族旅游村寨”中被冠以畲族符号传播，客家农业信仰复兴固然对于传统文化继承是一件益事，但农业信仰脱离农业，客家信仰脱离客家，改变了客家农业信仰的初衷，附着客家农业生产的客家农业信仰亦逐渐消弭，无疑加剧了客家农业信仰的尴尬处境。

2.现代生活塑造了传统中的“异乡人”

当今工业化和城镇化带来的是民众迁移城市，远离故土，生产方式的转变加快人们的生活节奏，加之现代年轻人离家多年，传统社会对岁时节令的操办仪式、方法、程序等不甚熟悉，让他们在祖宗前、社公前、神庙中跪地拜神、点烛敬香、鸣炮言吉，旧观念与城市新思维形成反差。他们已经成为成长于传统中的“异乡人”。随着科学知识的普及，客家农业信仰人群趋于老龄化，留守家中务农者多是上一辈的老人，他们是村落客家农业信仰的忠实信士。

3.历史记忆的断层

传统农业生产结构和方式经过改革，更适应时代发展，但依附于此的客家农业信仰受到重创。老一辈人失去根植于當地民间信仰的历史记忆，年轻人更难以产生认同感。这也是赣闽粤客家地区农业信仰的普遍现象，只有耄耋之年的民众埋藏着农业民间信仰的“历史记忆”。部分民众认为“样禾苗神”祭祀的是三兄弟，即三国时期的关羽、张飞、刘备。也有认为信奉的菩萨是洪秀全，据说洪秀全在赣闽先稳定下来，抢地主，抢富农，分给老百姓，村民便信奉洪秀全（客家话听起来像冯候）;第三种说法为源自冯祥兴三兄弟，唐僖宗广明二年（881年），黄巢、王仙芝等人领导的农民起义军与冯祥兴兄弟激战，三兄弟先后牺牲，遗体被投入罗溪河，数月后，尸体未有变化，乡人以为他们是“神仙”，建庙于在今罗溪赤沙庙位置。南宋绍熙元年（1190年），当地乡人又在寺庙封冯祥兴为明应侯、仲弟冯祥祯为顺应侯、季弟冯祥兆为嘉应侯。随后，毗邻地域先后建起多座“福主庙”以示纪念。明清时期，庵子前也建福主庙。

以安治村现任理事会成员为例，年长者四五十岁，年轻人二三十岁，年长者的历史记忆来源于老人们的口头传承，年轻人知之更少，问起信仰源自何时，答案都模棱两可，多数民众都认为信仰活动在改革开放之后才出现。在赣闽粤客家地区田野调查过程中，针对年轻人（18～29岁）、中年人（30～55岁）、老年人（55岁以上）三个年龄段的民众进行访问，其中80%的年轻人认为当地农业民间信仰是从改革开放后才兴起，对祭祀神、相关民间传说或神话等知之甚少;55%的中年人认为当地民间信仰很早就存在，这种想法大多是在与老年人交流中得知，但其具体时间仍是不详。相比年轻人和中年人，90%的老年人认为民间信仰在当地流传已久，对小时候民间信仰的记忆深刻，讲起来栩栩如生。客家地区神祭祀事先都要与村里老人进行沟通，遵守流传下来的仪式禁忌等。

泽覃乡“样禾苗神”游神途中，因为游神路线与传统所走路线不一致，途中还起了争执。游神的年轻人有关神起源、路线界定的记忆是空缺的，对于传统仪式自然难以完整传承。

安治村“样禾苗神”的兴盛

一、“样禾苗神”信仰现状

客家农业信仰在近些年来呈现普遍性消弭状态，塘背村和希平村于2013年至2015年间甚至暂停了“样禾苗神”仪式活动，安治村虽未中断，但其信仰仪式重视程度愈加削弱。

“样禾苗神”信仰的转机出现在2017年，塘背和希平两村重新开始“样禾苗神”的仪式活动，蓝屋则是比以前举办的更为隆重。蓝屋“样禾苗神”的兴盛首先表现在2008年8月吉日庵子前福主庙的重修。庵子前庙建于清代康熙年间，年久失修，墙壁剥落难堪，应重修庙宇。经各方施主慷慨解囊，募捐修整。蓝屋“样禾苗神”仪式活动在这两年都更隆重一些，蓝氏祠堂重新修建，蓝屋对样神活动更加重视。首先参与人群增多，以往村落仅几个人前往庙里接神，返回后，很快就去送神。今年迎神队伍将近20人，民众从上午11点到下午4点，不断前往祠堂祭祀菩萨。外来参与者增多，有周边村落的亲戚朋友来蓝屋做客，笔者调查时居住的妇女主任家，下午阿姨的儿子儿媳、女儿女婿以及孙子孙女，从城里经过几个小时的车程赶回请假回家相聚，下午一同吃饭后才返回城里。

二、“样禾苗神”兴盛的作用机制

1.树立仪式的“合法性地位”

近些年来，随着“新农村建设”“特色村寨”等的打造，客家农业信仰成为文化符号，江西瑞金安治村民委员会在1989年更名为“安治畲族村民委员会”，畲族的身份得到官方认同;2007年安治村畲族村委会被授予“瑞金市新农村建设先进村”;2017-2018年安治村开始打造“畲族旅游村寨”，地方政府在构建畲族村落过程中，庵子前福主庙和“样禾苗神”成为安治畲族旅游村寨宣传点之一，庵子前福主庙从社会边缘地带转换为具有积极引导向善和正能量意味的民间信仰场所，得到了当地政府的支持。近些年来，安治村将福主庙和“样禾苗神”当作打造畲族旅游村寨的文化符号，更加入了少数民族特色。

地方政府与民间信仰之间的关系呈现出多元复杂的形态，地方政府在执行国家政策的同时，包含着地方自身发展的需要。当代地方政府以发展为中心，以经济建设和人民生活水平衡量工作成绩，旅游村寨的建设推动当地旅游经济的发展。安治村作为畲族旅游村，将“样禾苗神”作为畲族符号，发展当地畲族旅游村寨，返乡民众增加，活动组织得以进行。此外，地方政府注重对村寨宗祠进行保护性修复和特色风格建设，打造集演艺、开会、祈福、祭祀等多功能于一体的特色宗祠，达到保护与合理利用的有机融合，庵子前福主庙和庙前的金鹊桥也一并作为畲族符号对外宣传，将客家农业信仰转化为旅游资源。民间信仰在地方政府作用引导下，从文化资源转化为物质资源，促进旅游业的发展和当地经济的发展。

民间信仰的精神价值、经济价值进一步促进自身合法性。

2.民间组织的规范化

客家地区有其特殊性，宗族传统完整保持，宗族精英仍然在乡村社会中发挥着重要的治理功能。这些宗族精英贯之以理事会的称号继续从事村民日常事务的管理。

客家村落理事会的组织形式呈现规范性、正式化的形态，理事会成员包括由会长、理事会成员、会计、出纳几个部分。理事会成员在传统社会中实行的是连任制，长辈在公共事务处理上更具有发言权，现代社会理事会成员选举更具规范性、合理性，可通过选举的方式管理村中事宜。安治村组织机构的完善性对于仪式活动的号召、组织和举办都至关重要，这一点也是希平村“样禾苗神”仪式消弭的重要原因。

结 语

安治村和希平村呈现出复兴和消弭两种状态，也是当下客家农业信仰普遍性现状的缩影。纵观民间信仰历时性发展，客家农业信仰传承仅靠外在力量难以长久发展，民间内在性力量是支撑民间信仰活态传承下去的基础，新时代背景下如何挖掘、塑造农业信仰的内在力量，值得人们关注和讨论。

作者单位：赣南师范大学