身份认同、族群团结与社会整合：翁丁佤族叫魂仪式的人类学解读

史冏策

（云南大学历史与档案学院，昆明 650091）

一 问题的提出

仪式是一个具有理解、界定、诠释和分析意义的空间和范围，被认为是一个“巨大的话语”，[1]仪式也是人类学研究宗教的重要切入点之一。云南省沧源县勐角乡翁丁村的叫魂仪式在佤族日常生活中具有重要的作用。翁丁是佤语地名，“翁”为“水”之意，“丁”为“接”之意。“翁丁”，意为“连接之水”。翁丁因有几条小河相互连接而得名，有人口1145人，全为佤族“布饶克”的一支。翁丁大寨是其中最大的聚落，共有113户543人。据村民魔巴肖尼不勒讲，从肖家祖先在此地定居始，到今已有7代人。村民主要信仰万物有灵的原始宗教，认为魂是决定吉凶的核心，并认为人有许多个魂。因此，在翁丁大寨，叫魂活动非常普遍。

揆诸相关成果，已有学者对民族叫魂仪式进行过研究。徐义强从医学人类学的视角分析哈尼族叫魂仪式，认为“叫魂仪式重新调和了人的身体和宇宙秩序之间的关系，仪式中使用的祭品都带有象征意义,给患者带来心理安慰。同时，仪式治疗的疗效与选择又与其地方文化认知系统和当地外部社会因素息息相关。因此,只有将叫魂仪式置于哈尼族丰富的社会文化脉络中并进行动态的分析,我们才能最终揭开其神秘的面纱。”[2]朱凌飞、何芳通过对白岩傈僳族叫魂仪式的分析，认为“叫魂仪式贯穿于白烟傈僳族传统宗教信仰群体的生活中，这些仪式都有着祛除祈福的内涵，并呈现着多样化的特点。作为文化演述的不仅实现了治疗病患的目的，其形成的传播网络还实现了以家族为单位的社会关系的整合以及传统宗教信仰群体内关系网络和群体认同的强化。”[3]张奇对云南勐海县曼遮镇曼别村傣族“招魂”仪式进行研究，认为“‘招魂’是傣族独特的宗教产物，具有明显的心理治疗意义。”[4]王海滨、李国东通过对云南景东县彝族招魂与超度仪式的文化解读，认为“招魂与超度体现了彝族民众万物有灵、灵魂不死与灵魂永恒的群体思想观念。”[5]

佤族叫魂仪式方面，也有相关研究。如吴晓琳认为，“叫魂仪式是翁丁佤族基于现世利益而针对个体或家庭举行的经常性仪式活动，是其民间信仰体系的重要组成部分。叫魂仪式全面反映了他们的超自然知识，在固定的仪规中持续建构社会网络、强化民间权威。”[6]吴斌通过分析翁丁佤族叫魂仪式，阐释了社会转型时期乡村仪式的生产与再生产。因而认为“乡村传统文化在仪式的生产与再生产过程中得到了传承；随着社会发展与变迁，国家权力的在场、仪式文化精英式微等因素，传承主体的“缺失”对乡村仪式的开展带来了冲击。”[7]杨远帆通过探讨班洪佤寨中打针与叫魂的治疗疾病的体系，将他们日常生活置于国家化的话语中，透过个人的疾病叙事，讨论了一个边缘群体的国家的具身化问题，认为“通过叫魂仪式，佤族社区团结得到了强化。”[8]而笔者则试图从仪式功能的角度出发，结合具体案例对翁丁佤族叫魂仪式进行人类学解读，探讨翁丁佤族叫魂仪式的独特功能，阐释翁丁佤族叫魂仪式的文化内涵。

二 翁丁佤族叫魂仪式类型及过程

佤族叫魂，称为goug kuan，是佤族生活中的一项重要仪式。在佤族的人鬼神观念主导下，相信魂是影响健康、财富的主要因素，魂对农作物、牲畜、房屋、财产等与人的社会生活密切相关，人有魂，这些事物也有魂，魂亦在游走；只有在人、事物、人魂和物魂和谐相处下，才可以有效地抵御外在的侵害，诸事也才会顺遂。因此，叫魂就是将游离在外的魂唤回来，使实体与魂达到和谐的状态，以此解决或者预防问题。

（一）叫魂类型

通过笔者在翁丁的田野调研，以叫魂的类别、原因、参与者及用品和程序的不同，其叫魂类型可以列表如下。

表1 翁丁佤族叫魂类型统计表①

（二）pang（中魂）仪式

笔者调查发现，翁丁佤族日常生活中“叫小魂”仪式非常普遍，但时限较短。“叫中魂”仪式的时间则更长；而“叫大魂”仪式与中魂的仪式程序上差不多，只是参与人数更多，叫魂时间更长，叫魂细节更复杂而已。笔者认为中魂仪式更具有代表性，因此笔者在此选取翁丁大寨的“叫中魂”仪式进行阐述：

2018年8月13日，杨A家pang（“叫中魂”）。杨A母亲于2017年11月份去世，请魔巴②看鸡卦，魔巴看过鸡卦，说需要做pang（“叫中魂”），并根据卦象得出应在9月后叫魂。叫魂仪式需进行两天。主要有：做鬼、供庙（神林祭木依吉神）、家中叫魂。

1.做鬼

2018年8月12日，杨A家先杀一小阳猪用来送鬼，其目的是为了使母亲亡魂安然归来。这里的鬼指的是相对不好的鬼，对母亲亡魂归来不利的鬼，因此不能在主火塘上进行烹制，只能在鬼火塘上烹制进行。然后用芭蕉叶包着食物，将其洒向寨子四方外，又将象征祖先的粗布衣放在两簸箕上（男性在上，女性在下），在代表父亲衣服上放两双蜡烛、一捧米和米花，母亲衣服上则放置一双蜡烛、一捧米和米花。接着把谷子、盐巴、米、茶叶、小猪内脏放在竹笼里，将竹笼置于一楼二楼的接口处，魔巴开始念经：

快些走吧/去找你的伙伴/不要待在寨子里跑/不要待在家里的楼梯上/不要躲在木鼓下/给你准备了肉/米/茶叶/盐巴/你把它们带走吧/干脆的走吧/去找你的同伴//③

图1 杀猪

图2 楼梯送鬼

2.供庙

2018年8月13日，叫魂当天早晨，举行供庙。上午7点许，几位老人抬着一头小母猪送到神林里，供奉木依吉。神林中有上下两个用于祭祀的草房，大魔巴在上面的草房里向木依吉大神祷念，禀报木依吉他们前来供奉，其他的魔巴在下面的草房里坐下，其他人则负责生火，杀小母猪，扯毛剖肚，下锅煮熟。围火而坐，魔巴开始念经：

伟大的木依吉大神/你在我们的头上/你在寨子上面/今天我们供奉你/将纯洁的小母猪供奉给你/我们祈求你保佑我们/不要让坏东西进入我们房子/不要让坏东西进入寨子/不要让我们的猪、鸡牛不好/不要让我们的茶/稻谷/玉米不好/我们把猪肉/茶叶/米供奉给你/不论我们的魂走到哪里/请你帮我们找回来/不论是猪魂/牛魂/人魂/车魂/谷魂/请你找回来/回家的路有九条/还要多一条/伟大的木依吉大神/我们供奉你/我们祈求你保佑我们/帮我们把魂找回来//④

念经毕，把小母猪的内脏、米、茶叶供奉于木依吉神前，供庙仪式结束。之后杨A前往寨主家去取达赛玛红布和拐杖，寨主在家主持举行念经仪式。

图3 供庙

3.家中叫魂

2018年8月13日中午开始叫魂。祭祀祖先的魔巴在杨A家楼梯口处念经：

回家吧回家吧/你不要在坑里/你不要在河边/我来叫你回家/回家吧回家吧/你在地下/你要跟着草出来/你不要被风吹/你不要被水冲/回家吧回家吧/不论是在班老还是岩帅/不论是县城还是乡里/回来吧回来吧/我们给你准备了鸡肉/猪肉/茶叶/回来吧回来吧/我们已经向木依吉大神供奉/她会给你指路/回家的门已经打开/回来吧回来吧//⑤

与此同时，还有一位老人倚在门口念经：

回来吧回来吧/大魂小魂都回来吧/金魂银魂都回来吧/钱魂/谷魂/牛魂都回来吧/全家的魂都回来//⑥

图4 老人倚门念经图

图5 制作蜡烛

图6 老人商量相关事宜

门口引魂后，随接开始制作蜡烛，长老们开始商量相关事宜。

大魔巴在gengding⑦下进行念诵叫魂歌词，其他魔巴也念诵叫魂歌词，内容与前述同。其间会有人来送魂，如宅内的人来送魂，其目的主要是托杨A的母亲亡灵带东西给自家祖先，一般为茶叶、米花、谷子、肉和一些钱，魔巴接下。当魔巴们诵念一段叫魂歌词后，大魔巴起身举着蜡烛进入guogewai⑧向阿雅神祷念。大魔巴从guogewai出来，将未燃尽的蜡烛分给杨A及其家人，杨A及其家人在guogewai口持蜡烛蹲下，其间亦有其他人（本寨之人）亦持蜡烛蹲下，大家一起祷念。最后魔巴将杨A家人手上都拴上魂线。到晚上，杨A家宴请村人吃饭。晚饭后，杨A将达赛玛红布和拐杖送回寨主家。至此，“叫中魂”仪式全部结束。

图7 屋内叫魂

三 佤族叫魂仪式的功能分析

（一）身份认同与族群团结

1.互动仪式与身份认同

翁丁佤族通过参加叫魂仪式表达自己的身份认同。笔者参与了这场“叫中魂”仪式，身边的一位青年人B为邻县佤族人，为翁丁寨某户的亲戚，当大魔巴将剩下的蜡烛交到他手上时，笔者问及这是何意，他回答说：“我不太清楚，我住在城里，不是这个寨子的人，对于这种传统仪式不是很了解。”青年B旁边的中年人C说：“这是为了自己的祖先，即手持蜡烛是通过这家亡灵向自家先祖传递，这是我们佤族的习礼，你们汉族没有的。”青年B若有所思地说：“这是我们佤族特有的习礼。”可以看出，翁丁佤族叫魂仪式通过叫魂仪式中聚集起来的群体产生的依赖感，互相传达关注的焦点，进而表达出一种佤族身份认同和族群团结。在翁丁佤族叫魂过程中，男女老幼、家族内外、村寨内外的人，都参与到叫魂这一盛大仪式之中，汇聚在佤寨之中，寨内外之人（同为佤族）通过仪式程序的联结，产生原始又复杂的宗教体验，其佤族身份得到进一步认同，其社会联结变得更加紧密，宗教信仰更加笃定。而寨外之人（非佤族身份）则感受到异文化带来的震撼，相反地，佤族同胞接收到这种反情绪，则会更加强化其身份信仰的认同感。这正如柯林斯所言：仪式是人们各种行为姿势相对稳定后的结果（前发展），社会现象（大部分）是由人类交流联结，通过互动仪式形成维持的，故其认为互动仪式即互动主体凭借社会共情和资本进行活动，由小见大——整个社会就是一个互动仪式链，人们从一个社会交流转向另一个社会交流，从一个社会际遇转向另一个社会际遇。[9]18

通过互动仪式，翁丁佤族对其身份进行了强化，对参与仪式的佤族和非佤族划定了界限。其仪式过程充分体现出以下要素：两个或两个以上的人聚集在同一场所，因此不论他们是否会特别有意识地关注对方，都能通过自我在场而相互影响；对局外人设定了界限，因此参与者知道谁在参与，而谁被排除在外；人们将其注意力集中在共同的对象或活动上，并通过相互传达该关注焦点，而彼此知道关注的焦点；人们共享共同的情绪或情感体验。[9]21这种仪式表达，使翁丁佤族的身份认同有了特殊的意义。

2.集体仪式与族群团结

涂尔干认为，集体欢腾必须的情感纽带取决三件事:共同焦点、定期集会、以及集体仪式。[10]而集体仪式则是族群集体关注的标志，集体关注提高族群成员共同情感的表达。族群关注的事物最终具象化上升成为族群符号（图腾神圣物等）。其作用是提高族群认同、族群团结、凝聚信仰等。翁丁佤族叫魂是其社会生活中一项不可或缺的仪式活动，往往是举寨参与，通过一致协调、共同关注焦点、互信情感等。在他们叫魂仪式中，集体仪式唤起了佤族身份的深层认同，随着集体仪式的进一步演述，村民们更加认同自己的身份，为了表示自己属于这一群体，翁丁村民们都会遵守仪式规则与禁忌，正是对集体仪式所展示的规则遵守，群体在仪式的光芒下产生自我认同，并产生对彼此的认同。涂尔干认为，仪式的真正目的不是为了追求某种物质功能，仪式的意义首先是道德和社会的，仪式在道德上重塑了个体与群体。因此，仪式是为了唤起集体道德所构成的某种社会心理状态。在翁丁佤族叫魂仪式中，人们祭祀大神“木依吉”，人们敬仰它，感到有一种道德义务去遵循仪式。由于叫魂在翁丁佤族生活中是常有的事，因此可以周期性地更新自身和集体的情感，在参与叫魂仪式中，其个体的社会本性也得到增强，亦使人们体会到彼此的亲缘关系，感到互相间以一种深厚的持久紧密地团结在一起。宗教是集体生活的隐蔽形式，仪式使族群聚合，使族群的心理倾向兴奋起来，产生强大的社会共情，并且建立起认同感，仪式就成了族群巩固自身手段（社会团结）的真正资源。在叫魂仪式下，翁丁佤族感到他们团结起来了，于是便集合在了一起。

在涂尔干提出“神圣物”的概念中，“神圣物”即为仪式符号。翁丁佤族在叫魂中使用的“达赛玛红布”“拐杖”等“神圣物”，就是独属于自己族群的仪式符号，这些仪式符号使佤族感到自己与集体相关，他们捍卫仪式符号不受外人侵扰。佤族同胞通过叫魂仪式程序产生介于宗教与现实的道德感，以及维护族群和“神圣物”的正义感。相反地，如果违背了族群团结和群体符号的，则会带来负罪感和不道德感。

佤族的叫魂仪式强化了族群意识，通过敬神祭祖增加了佤族对其神鬼祖先的认同，进一步增强了自我认同，增强了族群的凝聚力，集体仪式的演述表现出社会认同，在此过程中也实现了族系相传。随着历史发展，现代化在佤族村寨中出现，仪式也随之产生出新的文化意义，从巩固血缘关系向地缘关系发展，不断联结和强化社会关系。

（二）社会整合功能

从田野调查来看，翁丁佤族叫魂仪式是一种族群性、区域性、具有社群性价值的功能性演述，在叫魂过程中，魔巴等不仅念经与神灵对话，而且在此过程中经常夹杂着一些对人们训诫的话语。⑨马林诺夫斯基认为，神话、巫术、仪式对人类社会都具有整合作用，巫术和仪式是为了满足人类的需求而存在。巫术和仪式帮助人们实现自身不能实现的愿望，满足需求，并形成社会规范，进而加强社会契约，增强社会凝聚力。[11]翁丁佤族叫魂仪式同样具有社会整合的作用，其在仪式过程中所念诵的经文内容，一定程度上包含社会规范和整合的意味。

笔者亲眼目睹的这场“叫中魂”仪式是为了使亡者顺利过渡到另一个世界，同时，叫魂也是为了使生者从亲人亡故的阴影中走出来。死亡不仅带来挥之不去的阴影，死者家人及村民的社会结构也因之变化，只有摆脱死亡的阴影，生者的世界方能回到正常的运行轨迹中，叫魂仪式就发挥了其功能性作用。特纳认为，阈限是过渡仪式的中间阶段，它是反结构的、模糊的、有创造性的。[12]在经过这一非此非彼的阶段，可以形成特纳所称的融合，在特纳的语境下，过渡仪式为人们创造了社会的结构与秩序，并在仪式的过程中打破旧有结构创造新的社会结构。在佤族世界观中，生者有生者的世界，死者亦有死者的世界。在叫魂仪式演述中，魔巴向神灵与祖先祈祝、亲戚邻居的帮忙、死者生前事迹的回溯、长子接住的燃蜂蜡，人与人之间的社会关系开始进行调整，甚至重新开始一种身份认同。在他们叫魂过程中，亡者长子的地位和价值被重新赋予，亡者家人地位和社会地位也被反复提起，长子成为一家之主，而死者的灵魂也在众人的追忆中走向属于自己的世界。死亡的阴影在叫魂仪式下被冲散，灵魂的生活秩序被重构，生者的家庭结构也被重构，村内的社会结构也随之改变。

在叫魂仪式中，尤其是在祭祀“木依吉”神时，女性是禁止入内参与。在佤族宗教观中，女人被视为不洁之物，参与敬神祭祖是对神灵不敬的行为，会带来不幸。而外人（尤其非本寨之人）也不能参与到某些仪式程序中。玛丽·道格拉斯在其《洁净与危险》中将“肮脏”界定为“失序”，从而将洁净与肮脏的认知提升到社会性、文化性层次上探讨。她进一步提出，试图摆脱肮脏、成为洁净的种种仪式和行为其实是在有意识地重组我们的环境，是一个有创造性的行动，并使个人的经验生活得以整合。[13]通过参与佤族叫魂这一集体仪式，不仅强化了佤族的身份认同，提供仪式演述的场域，更是通过这种宗教仪式表现了村寨社会秩序的复杂性，在此基础上重申了社会秩序和结构：寨主、魔巴、成年男性、妇幼（社会地位依次递减）。

在翁丁佤族社会中，叫魂仪式和社会冲突密切相关，即解决或者预防问题。翁丁佤族生产生活中的各类活动，如驱魔、送鬼、农业生产、婚丧嫁娶、祭神敬祖等各类仪式，都与一定的社会冲突有所联系。因此，翁丁佤族叫魂仪式是为了加强社会结构，协调社会关系，重构新的社会关系。在特纳“阈限”的话语体系下，人们在仪式的结构中被释放出来，但仍要回到结构中，通过阈限后的交融，在重建结构中绽放出新的活力。

四 小结

格尔兹强调文化研究着眼于阐释和对意义的追求，对“地方性知识”的描述，而非寻求科学的规律。[14]因此，对仪式的研究强调的是语义或符号的特点，也就是仪式所表达和传递的观念、价值和情感态度。通过对翁丁佤族叫魂仪式的深入分析，笔者认为，翁丁佤族叫魂仪式颇具文化内涵。佤族信仰万物有灵，人有人魂，谷有谷魂，万物皆有魂。这种观念在叫魂仪式中展示得淋漓尽致，反映了佤族宗教古朴自然的特点。佤族历史上没有本民族传统文字，文化传承全口传心授。叫魂仪式贯穿翁丁佤族人的一生，家谱在叫魂仪式中被传承，祖先留下来的经验教训也在叫魂仪式中被复述。一方面，叫魂仪式传承和发展是佤族文化的传承，另一方面，佤族叫魂仪式也丰富了我国民族宗教文化。翁丁叫魂仪式是他们文化观念和社会经验的媒介，是翁丁佤族社会文化变化的重要内容，展示了仪式的身份认同、族群凝聚与社会整合功能，对佤族宗教观的形成和民族情感的凝聚起到重要的影响和作用。

注释：

①本表由笔者根据田野调查资料整理而成。

②魔巴，是佤族社会中从事原始宗教祭祀的巫师，“魔巴”是拉祜语，佤族也称“奔柴”“毕哉”等，每个佤族村寨独有若干个魔巴，魔巴有大小之分。

③田野调查中魔巴萧岩那所念。

④田野调查中魔巴肖岩那所念。

⑤田野调查中魔巴杨尼不勒所念。

⑥田野调查中杨A的家人所念。

⑦火塘上的架子，放有祖先物品。

⑧主卧旁边的一间小隔间，祭祀阿雅神。

⑨魔巴与神灵对话时，把死者和活者都统称“我们”“我们要听祖先神灵的话，不要伤害亲人，我们要团结。”