隐没的文学审美问题——以“道德理想主义”反思为起点的张炜文学思想重审

内容提要：“道德理想主义”，在1990年代曾以抗击世俗主义的姿态，在“人文精神”讨论时掀起一场标准与价值之争；张炜、张承志并称即起于这个时期。相较于张承志，张炜实际更倾向也更擅长从灵感（而非观念）中提炼价值的对象，他这样做，几乎必然地会将书写的引导权交予主体感受，走向一条以直观通达本初的道路。在张炜1990年代的作品中，不难看到对作为行为动力的心理感受的描摹、对构成心理机制的主体认知的析分，以及对精神现象之间关联与互动的刻画，这些不仅不中“道德理想主义”之义，反而表现出对产生于农耕文明的儒家道德标准，和对产生于工业文明的资产阶级道德标准的双重悬置。

“道德理想主义”，在1990年代曾以抗击世俗主义的姿态，在“人文精神”讨论时掀起一场标准与价值之争；张炜、张承志并称即起于这个时期。评论将“二张”并称，以塑造通过文学传递道德理想主义的“堡垒”形象；①同时也分而击之，以证“道德理想主义”在当时市场经济发展必要及必然性面前的虚无与空蹈。②

“二张”的差异统一于“道德理想主义”之下。相较于张承志，张炜实际更倾向也更擅长从灵感（而非观念）中提炼价值的对象，他这样做，几乎必然地会将书写的引导权交予主体感受，走向一条以直观通达本初的道路。在张炜1990年代的作品中，不难看到对作为行为动力的心理感受的描摹、对构成心理机制的主体认知的析分、以及对精神现象之间关联与互动的刻画，这些不仅不中“道德理想主义”之义，反而表现出对产生于农耕文明的儒家道德标准，和对产生于工业文明的资产阶级道德标准的双重悬置。

所以提出重审张炜的文学思想，实际上是意图重审文学史上一段公案。这一项工作固然包含对作家观念结构的分析，也包括对文学观念赋义、文学争论活动意图的探讨。这样的研究，或也可谓有“重回”文学现场的意义。

一 “道德理想主义”的错置

“道德理想主义”本是“新儒家”在1990年代初试图复兴时的阐发和提倡。1990年代思想与1980年代甚至1970年代之间存在着强烈的亲缘关系；如同1980年代对前代的挣扎吸收和反弹琵琶，1990年代也必须处理1980年代留下的社会和文化命题。“新儒家”重新挖掘牟宗三、梁漱溟、唐君毅等人思想中的“道德理想主义”，本是1980年代末政治激进主义被证明失败、文化激进主义同样失势后的一种阐释选择。它的话语资源虽然源自西方，但是文献资源却望向中国传统，因此造成一种中西合璧的特征。它坚信中国儒家传统可通过自身调整，实现与民主、科学的联系，最终实现现代化，甚而有资格指导现代中国人的理想和价值体系；而此一端，便需要通过张扬“内圣”角度的个体心性价值，倡导人格追求来实现。以上正是“道德理想主义”在1990年代的发轫之义。

而一旦为“人文精神”讨论所需要，“道德理想主义”溢出本来的边界进入文化批评和文学批评，便立即失却了它连通现代性的一面，转而被描述为从孤立的高洁人格发散出的，与包括工业化和市场化在内的现代性对立的情绪。它所批评的对象，便是张承志与张炜。

在论争展开之际，论者并非不懂得具体到“二张”身上的“道德理想主义”与这一词语的原意已相去甚远，③但论争依然在此条目下展开，显然问题的核心已经转移。以陶东风对“道德理想主义”的批评为例，当他将1980年代描述为“务虚”的“为转型提供合法化的依据、拓清其意识形态的屏障”的时代，而1990年代则是将1980年代的观念转变为现实的“务实”年代时，④就已经显露出了藉文化批评展开制度建设的意图。在文化批评看来，从道德理想主义、审美主义或者宗教性价值主义出发，进而否定世俗化和大众文化，这是不可取的。原因在于世俗和大众在破除整体化幻想中功不可没。

陶东风的思想实际偏向制度建设。他藉批评“二张”展开的“道德理想主义”批评，重点并不在“道德理想主义”的学理外延，而在其内容世俗化的必要，他指出有关“内圣”的个人修养实践和近于“外王”的制度建设之间的断裂。当他认为《柏慧》中“‘我’对于葡萄园的坚守、对原始自然与纯朴人性的歌颂、对技术文明及城市文明的强烈拒斥，则体现了文化道德选择上的反现代化倾向”时，⑤显然并无解析文学文本的意思，而是更愿意藉之点出高度内向化的个体世界与物质的向外索求的现代化建设之间，是何等不协。他的“道德理想主义”，恰好传达出他将个人修养与物质文明对立起来的逻辑：“它们（道德理想主义）都是从一种道德优先性出发评价社会，并往往走向对物质文明的激烈否定，对于城市化、世俗化、工业化的历史趋势的激烈否定，甚至对历史进步本身的激烈否定”，“其次，道德理想主义所说的理想……指向一种道德状态或对于一种理想化的道德价值、人格操守的坚守”，“再次，道德理想主义的道德……它恰恰是以对日常生活的超越与否定为起点的，……它们大多是把批判的矛头指向道德中的世俗取向”。⑥

陶东风这样的论述，通过大量否定，与其说建立起了关于道德理想的内容思考，不如说造成了人之本性与物质文明、个人修养与社会发展、超越性与世俗空间每二者之间的壁垒。这一种方法背后新的二元对立思维，使得文学作品中一旦出现有道德的有产者形象，或置身现代社会却孤清自许的知识分子形象，便都难以受到包容。越往后发展，如此的一种批评逻辑，实际越发伤害文学创作者的想象自由，更对复杂人性的表达形成了禁锢。

所以，来自文学批评领域的辩护就显得重要。实际上，相较于张炜个人重视文学创新和审美思考，当时的评论界更强调作品的社会涵义空间。相当数量的论者阐释着张炜的“知识分子精神”和“大地情怀”，那么，与陶东风相比，他们是否又尊重了写作者的想象自由，并且重视了写作者重视的审美意义？

回答这样的问题，首先需要回顾一个1990年代文学批评界的重要词语——民间。这里的“民间”区别于“民间文学”的“民间”，它并不指向知识阶层以外的大众空间，而是特定指向官方文学视野以外的知识分子空间，时间上则限定在1949年以后，尤其是1950年代中期到1970年代中期的一段。显然“民间”被重新赋义了，既不同于学理传统上的“民间”，也迥异于陶东风所指的“大众”与“世俗”，同时颇有时代特色的是：民间既打通了属于精英阶层的“知识分子精神”，又连通了属于普遍大众的“大地情怀”。

这究竟是否属于当时激烈议论的民粹倾向，问题尚可以争论。⑦可以肯定的是，论者如李洁非肯定《家族》是“圣者之诗”，⑧谢有顺将《柏慧》主旨阐释为“寻找清洁的血缘”，⑨其中皆有对“文革”后新生知识分子重写历史行为的认可，他们称赞的，更是《家族》《柏慧》对处于特殊时代边缘的知识分子性格的想象。如此，“民间”通往边缘知识分子，边缘知识分子通往了“知识分子精神”。1995年，在争论酣热之际，陈思和藉评论《家族》而为张炜的“道德理想主义”正名，明确了“道德理想主义”如何与“知识分子”联系：

张炜在小说里即便提倡了所谓的道德理想主义，也是就知识分子的人格精神和批判职能而言，并不是殷弓式的专制立场，这两种道德理想主义中间横亘着一个不能含糊的中介：就是权力……当下知识分子所寻思、所呼吁的人文精神和道德理想，都无非是一种对知识分子在社会转型期自我立场的肯定和坚持，就政治权力中心而言，知识分子越来越远离庙堂、走向“边缘”，他们所提出的人文精神，只是知识分子个人操守的逼问，显然与权力风马牛不相及。⑩

从文化的“道德理想主义”到文学的“道德理想主义”，论者开始重视文学文本的虚构特征，析分出属于文学人物的道德理想，和属于写作者个人的道德理想。这较刻意模糊张炜写作的虚构特征的文化批评而言，已然有所进步。但实际上，它们又围拱着同一个“知识分子”问题。陶东风强调，张承志的文章有议政的意味，所以应当以社会学视角观之，这无异于试图磨灭文学独有的抒情性征。而他继续将对“二张”的批评置入《社会转型与当代知识分子》一书，意图系统反省知识分子的身份意识、义务意识传统，提出新时代知识分子的精神转型问题，甚而提出“完美”的知识分子精神结构。[11]与之相较，在关注“知识分子”时，陈思和等人则更细致地将知识分子与权力的距离远近，前置为知识分子话语中正义性与效力发生的前提，个中同样存在权力与知识对立的思路。

这后一种“知识分子精神”，便是为陈思和等人阐发和肯定的张炜的“知识分子精神”，也被认为是张炜“道德理想主义”的实践内容。然而，这一番阐发与其说说出了普遍的知识分子精神，不如说是一场“文革”后学院知识分子的自道。而且在个人的学术流脉中来观察，未尝不是陈思和借他人之酒、对自己大力提倡的非官方写作立场的一次张扬。是否应当辩明陈思和的“民间”和张炜的“民间”不一致之处？是否应当明晰受到张炜批评的世俗文化与陈思和的“民间”文化之间有无重叠？是否应当厘清张炜为了克服二元对立思维作出的努力？这些本该细绎的问题，在当时尚未来得及发生。

辩明张炜“大众”的所指，看清其所认取的知识分子的世俗位置，是厘清张炜思想的重要一步。因为思想上的根本差异，即使陈思和为张炜辩解，那也接近辩论了一个虚空的命题，真正的问题并不在张炜身上“道德理想主义”的内容，而在于：“道德理想主义”是否真实孳生在张炜的思想之中？论者所辩护的张炜式的“道德理想主义”，以大地情怀、清洁精神、良知与耻感，以及战士精神为内容，[12]这些本应属于人性与品德的内容，在这时却组成了一种“主义”。在张扬“地下写作”和文学“民间理想”的1990年代中期，一部分论者试图通过强调个性以去除整体化幻想，只是尽管执此愿景，但现实中依然是为农村、农民、革命史、灾难史题材盘踞的写作，这时问题就具体为：面对这些带有强烈制度意味的文学命题，如何讲出有关“人”的新意义？不能不说，这一端论者与陶东风的分歧，不过在于将话语的重点置于建制，还是于个性之上。

于是可以发现，“道德理想主义”的反对和支持两方，尽管都重写了这一词语的内涵，背后却都游荡着制度的影子。终究仍是在回答一个整体性重建的问题。这些话语置于意在文学创新的张炜身上，未免失却准的。

二 “道德理想主义”背后的“意义”争夺

“人文精神”论争牵扯到的思想领域，最终涉及文学以外的历史学、社会学、哲学、宗教学，称得上是1990年代前期知识界一次大规模的思想呈现。其间上海、北京两地的超过二十家报刊参与其中，二线城市的媒体风起云涌。这样的风潮之中，造成“道德理想主义”一种“不得不有”的承担。

1993年3月的《小说界》和《文汇报》上都刊登了张炜的文章《抵抗的习惯》。1994年8月7日、9月4日，《文汇报》再次集结力量，以“人文精神与文人操守”为通栏标题，汇录许纪霖、韩春旭、徐怀中、张炜、张承志、周国平等人言论。张炜言论便摘录自《抵抗的习惯》，其中“诗人你为什么不愤怒！你还要忍受多久！快放开喉咙，快领受原本属于你的那一份光荣”最为人熟悉。[13]

此后在1995年3月和6月，谢冕与洪子诚主持的“北方批评家周末”展开了有关“文学理想精神”的讨论。同时，“北方批评家”与《中华读书报》合作开栏，“人文精神”问题出现第二波讨论高潮。此时的一次出版事件，直接将张承志、张炜标举为“道德理想主义”代表：萧夏林主编了“抵抗投降”丛书。按其设想，“道德理想主义的卓越代表”应是张炜、张承志、韩少功、史铁生、余秋雨、李锐六人。[14]而首期推出张炜与张承志的两本。王彬彬写就《时代内部的敌人》一文作为序言：“道德理想主义的出现，……总是对特定时代的社会状况、精神气候、文化潮流的反拨和挑战。……张承志、张炜等人，也是被当下的社会状况、精神气候和时代潮流所激愤，才奋力吹响道德主义的号角。”[15]

从丛书标举的六人来看，“抵抗投降”书系在构思的当时就在削足适履，从立意之始就在混淆当代作家的思想分际；张炜、张承志作为“书系”首批并推，进一步加重了对“二张”的混淆，同时僵化了“道德理想主义”与张炜、张承志的捆绑，令“道德理想主义”显现为一种突出的“人文精神”价值取向。萧夏林明言“需要良知集体承担苦难，构筑精神的长城”，[16]他用“无援”形容张承志，用“忧愤”形容张炜，恰与时论“躲避崇高”形成对峙。

这一种塑造显然是适应论争的产物。“道德理想主义”论者的意图之一，就是树立主体性立场来扫清为“人文精神”论争加重的价值疑惑；王彬彬的前言就直接批评了“躲避崇高”说，否认作家义务和激情的消解。另外，“北方批评家”群体所持的对“真相”充满疑惑的后现代立场，也并不利于价值的确定和传播。

面对这种意义建设，以陈晓明、张颐武为代表的当时“德里达学派”的态度是不满的。陈晓明当时就指出抵抗是“假想的抵抗”，[17]张颐武也撰写了意在解构的文章。[18]对“抵抗投降”和“道德理想主义”的争论不休也造成文学评论主张的持续胶着。[19]

在张炜一边，对“人文精神”争论的混乱状态是感到迷茫的，他说“‘道德理想主义’……不过是用以指斥的标签”。[20]然而在当时，建设与解构的愿望同样迫切。1995年年底，珠海出版社又挑选张炜及刘烨园、鲁枢元等“向内转”特征鲜明的写作者，出版了“独行者丛书”，“独行者”的命名仿佛透露出对某个群体的认取。时代确乎偏视，偏视中又蕴藏合理。因为更广泛的争论场域，为主张解构的内部力量所左右。“意义”之争从中涌现。论争从讨论王朔等人的写作开始，王蒙在为王朔辩解时，尖刻但称得上敏锐地描绘了写作者的启蒙心态：“他们实际上确认自己的知识、审美品质、道德力量、精神境界、更不要说是政治的自觉了，是高于一般读者的。他们的任务他们的使命是把读者也拉到推到煽动到说服到同样高的境界中来。”[21]

与王蒙表现出对知识及形而上问题的戏谑态度相比，高校知识分子更擅长将解构方法论化。1994年，后现代主义研究的代表人物陈晓明，就藉助福柯的知识—权力分析结构，将讨论中的焦虑与关怀化解为话语权力运作：“他们也不过是在讲述一种话语，在运用他们已经习惯的专业知识，特定的知识背景映衬出他们关怀人文精神的现实形象，如此而已。”[22]诚如汪晖指出的，“这样的解构否定掉的，是‘新启蒙主义’的严肃的社会政治批评”，但如此的“瓦解”却警示了知识分子内部出现了自行消解知识意义的举动，知识分子的价值内讧在渐渐成型；如果通过精神价值的同趋性来判别群体的话，“知识分子”已经不能被视作一个完全的、无裂隙的整体了。

人文知识分子思想的裂变，无疑是后现代主义史观、结构主义理论本土化之后的产物。“经过结构主义的洗礼，许多人意识到话语系统对于主体的规约。同样，知识谱系也将隐蔽地设定知识分子的基本位置。”[23]1990年代的知识分子已经意识到了知识对主体的制约，试图藉助知识优势建设精神标准。“……真理的主题仍将约束知识分子，并且作为一种信念驱使他们在普遍的意义上考虑社会和人的生存，询问终极存在；阻止他们轻易地向政治权威屈服，或者为大面额的货币所诱降。事实上，这就是‘人文精神’的基本内涵。”[24]与之同时发生着的，是消解文学和人文知识最为珍贵的“无用之用”的另一种论调。前一种调子建设自身却难以包容他人的建设，后一种调子解构他人却无法忍受自我解构，这样的争论氛围，实际消解着知识人之间因为知识共享而发生的亲厚关系，以及与亲厚关系关联发生在知识分子小群体内部、对伦理建设的共同承担。

在王晓明编选《人文精神寻思录》、丁冬编选《人文精神讨论选》之后，论争似乎以一种文献总结的方式宣告结束。文学史论者将这次论争视作“80年代启蒙精英知识分子‘临渊回眸’的一曲哀歌与挽歌”，[25]隐然将论争整体看作启蒙心态与启蒙影响尽皆瓦解的前奏。而深究“挽歌”说与“边缘化”论背后的精神图景，不得不说，这种带有哀惋之情的措辞，既含有时代特有的精神彷徨失落之感，又仿佛向着去而不返的知识分子的“黄金时代”发出了追忆、怀念和叹惋。对人文知识意义的重新建设，以及相应的对知识传统的重新演绎，方是话题发起的初衷。

由此可以识见，“道德理想主义”受到重视，张炜个人受到的批评和赞美，是论争追求“意义”的后果。张炜的偏执和时代的偏视之间仿佛达成了某种契合，道德、规则、态度、操守等有关知识分子品格的问题得以鱼贯而出，而受到这些意义探讨遮蔽的，便是张炜的美学关怀。

三 “边地”想象与知识分子身份体认

“关怀”一事，不只关乎观点，更关乎实践。“人文精神”论争时期张炜的写作，实际并非有意为论争而发，而是他从1980年代发展起来的美学关怀在此时的表露，他的文学情感的神圣化、对写作者位置思考，在论争之前就已经成型。与论争之间客观上形成对话关系的言论，也大部分形成在论争之前。

张炜的“人文精神”发言，关涉文学的“最终道德”。思考的开端可以远溯到他将客观之物自体化、灵性化的倾向，走向的是对美的辨析和信仰。早年的张炜即认为，热爱自然的艺术家是“懂得钟情和怀念”，以及“温和和明了事理”的。[26]写作《融入野地》时，他强调的“人是一棵树”，沉浸在对人与自然的同位关系的思考和感觉表达之中。在《融入野地》中，人不再是孤独的表达主体，而是自然的片段，因此人寻找“语言”，便是寻找体验、感通自然的途径，人需要走上这条途径，走到尽头，最后将感通的结果传达出来。

当有评论认为“古船搁浅”的时候，[27]实际上从反面触及了《古船》以后张炜的风格转向。《古船》中激情饱满的社会和政治思考，在《葡萄园畅谈录》中同样可见，而后者之中，还包含《九月寓言》着力表达的人的生命感和激情问题。张炜以乡村为背景，通过强调身体感觉，连通了思维灵性，打开一个与客观的乡村世界同位、含混但开放的意义世界。在某种意义上，《融入野地》中的“树”，在实指之外更有意象的功能。对树和更广阔自然的礼赞，在他80年代末期写作中反复出现，“离开别人强加的生活，让自己像一棵树，在此地自然生长”。[28]人与树之间的同位关系，隐喻着他个人选择的生存位置和他预设的生存姿态，“记得有一棵桃树，已经被流沙埋至树冠，但它不甘埋没，仍然茂长，在阳光下长成茂密的一丛，欣欣向荣，看上去就像数棵桃树挤在了一起，而且它也结出了数不清的果实”。[29]

在树木隐喻和自然情怀发展的同时，张炜对胶东故地的眷顾式的审思也在生长着，他在1990年代初期就已经标举“齐文化”，强调“稷下学宫”这一文化意象。[30]通过文明的坐标来接纳“故乡”，无疑蕴含时间与空间，也是历史与地理上的双重强调。从张炜1990年代出版的《丑行或浪漫》《我的田园》《鹿眼》等作品中可以看出，作家围绕着乡土发生的时空感觉始终强烈。乡土最终化成与文明中心保持距离的“外省的外省”，围绕作家的自我与文学场域的审视展开的“边地”观念确定下来。

张炜的“边地”想象，正是他的审美关怀展开的前提，也是他的“人文精神”发言背后的真正意味。他多次在讲述中将生存状态限定在人烟稀少的地区，从“边地”之中发生他对自我身份的认识。地理指征上的胶东半岛，在他的讲述中虚化为“土地”，故地缱绻由此一面推而广之演化成为对地母的眷恋，一面约而束之，归结在颇有地域意味的“齐文化”观照上。故土“寂寞”但“清静”，又有文明传统足以自持，被他称为“这片‘文化和艺术’的偏僻之地”。[31]

《葡萄园畅谈录》显示，在1989—1993年，张炜葆有明显的与文学和文明中心的话语割离的倾向，“没有像很多人所理解的那样生活”，他有意对潮流旋涡这样“人多的地方”保持疏离。他与人文精神讨论之间的关系，与其说是他“参与”，毋宁说是文化事件将其“拽入”，因此他才说“关于人文精神的激烈论争我几乎全不了解”，疏离的情态尽显。最晚在《古船》以后，张炜发生了“自然地、旁若无人地生活”的心态。[32]疏离不仅不欲介入，更隐然含有对抗，张炜在这时竭力想要保持主体与文化客体之间的心理距离。

然而“人文精神”讨论的困局，导致这场精神运动选择了张炜。正是发生在个体的“边地”想象中的文学思考，令张炜成为时代的某种“答案”。“人文精神”论争以批判王朔起调，表面上声色俱厉，但一旦涉及艺术的出路及未来问题，却弥漫一种“欲归家无人，欲渡河无船”的悲观情绪——毕竟包括王朔在内更多主张生命之轻的艺术形式引发了异响，在市场上大获成功；而市场反应，显然昭示着艺术观众的选择。论者如王蒙认可其中的合理，批判乌托邦意象，提出“虚假崇高”，质疑“人文精神”命题的真伪；朱学勤提出“第三种精神状态”，认为在王朔的真实粗鄙和王蒙的虚假崇高之间，存在“既不受横暴侵犯，也不受伪君子的欺骗，同时也不与真小人同流合污”的道路。[33]“崇高”的定义，“人文精神”的所指，世俗与彼岸的共存，这些在21世纪渐渐演变为常识的问题，在1990年代初仍是一团乱麻。在这样知识状况之下，张炜文章的“抗辩”结构生发出一种魄力。他拒绝潮流，转而在“边地”上认同自己的文化身份，认识自身与文化中心以及话语中心的关系，在冷眼旁观中确认了知识分子责任，“我不相信一切自诩为‘手艺人’的人，也警惕所有言必称‘宽容’的人……这其实是号召人们一起背弃、一起妥协，是掩盖和辩解”。[34]

张炜在“边地”意识中表现出的根柢意味与孤注之勇，无疑是“人文精神”思潮在彷徨不下时一种罕见的“决断”。他在1980年代末写下的评析鲁迅的文章，与《抵抗的习惯》形成呼应。如果说张炜与“道德理想”有所关联的话，那么《夜读鲁迅》等文章可以称为证据。尽管他认为鲁迅是“一个最懂得宽容，也最能宽容的人”，但他的这番“辩证”并没有体现在文章之中。相反，他在文章中总在传达非此即彼的爱恨情绪，反复引用鲁迅“一个都不宽恕”语来表达态度。在《夜读鲁迅》之中，他认为鲁迅的“不宽容”因为他“受害最多”，“不宽容”指向“帮闲”和“帮凶”，而且引申道：“公然提倡‘不宽容’的，即便苛刻，也苛刻得磊落，苛刻得有勇气。”在一次笔会发言之中，他将鲁迅的“忧虑、批判”和“对国民性的针砭疗救”称作文化的“一元”，同时提出“作为一个知识分子，大概应该同意：对世俗的批判和抵抗从来都是最重要的‘一元’”；[35]也是在这次发言中，他否定了“诠释世俗的合理性”，将“多元”的声音形容为“玩兴大发，是恐惧，是寂寞慌张和不自信”。[36]

张炜在“边地”想象中完成了知识分子身份的建设，伴随的任务便是建立对知识分子义务的体认。他发表在1992年和1993年的《夜思》以及《独语》，存在着一种长期而复杂的孤寂，不仅关乎情感与心绪，更关乎人沉浸在超越之思之中的时候必然发生的廓寂之想。要理解他从“职业写作者”到“知识分子”的身份转变，必定要注意到他身上发生的从个体独立到体认彼岸的过程。他否认诠释世俗合理，乃是基于某种知识分子自觉：“不断用各种方式和方法，包括用一些舶来品，去反复诠释世俗的合理性，去投入世俗的大合唱，大概不能算知识分子的行为”，[37]他的态度显然与他进入身份认识的新阶段有关。藉助“边地”想象营造出的独思独语情境，张炜完成了自身与文化客体之间相对关系的建设。尽管《葡萄园畅谈录》等文章谈到的问题从环境到体制，从物质到人心等无一不足，但它最终的归结之处，仍然在于作为志业的“文学”。张炜自守“边地”，与他的“葡萄园”意象营造一样，不吝于一种自我身份指认，一种将包括文学在内的“高雅艺术”与世俗精神隔离的举动。这一切，构成他展开艺术讨论的语境。

四 崇高审美：文学的最终道德

张炜将赤诚的同道交流比喻为炉火，“在世纪之交的喧嚣中，唯独失却了炉火”。[38]张炜与“人文精神”论争者，未尝出身自不同的时代背景，只是在新旧之交，他以怀旧精神来抵抗。相当数量的作家在1990年代祭献出了他们关于转型期知识分子存在和立身的思考。朱苏进在他《近于无限的透明》《在绝望中诞生》中写出言行怪诞、常驻神界的天才人物，刘震云写陷于世俗之网的小知识分子，贾平凹塑造出精神沉沦以至于末日的庄之蝶。这些知识分子或不能见容于世，或在世间沉沦太深，往往难以回应“启蒙”的命题。他们已然从传统的启蒙角色中蜕变出来，从拯救者转变为待拯救者，变为需要重寻知识意义、重建人格的角色。这样的叙事背后反映着围绕知识分子身份、角色、功能的危机感，背后的真实问题便是：知识分子如何通过实践，拯救自身。

张炜面对这一问题，并不缺乏“纪实”意味的作品。《你好！本林同志》《童眸》《黄沙》《头发蓬乱的秘书》等故事都发生在机关单位的背景中，涉及“文革”后知识分子重回体制之后的境遇和自处问题。但张炜的艺术追求并不止于表现和讽刺，他的怀旧实际上是建设的方式。一方面，他抨击“物质主义盛行的时刻”，另一方面向后回溯建立他的拯救之道。在一篇发言中，他讲到要从“保守”中“寻求它的正面价值”。[39]而他所谓的“正面价值”，罕有涉及整体制度和社会的思考，更多落在了“人”的层面。他藉从边地想象中发生的中心—边缘二元思维，重建出了主体的中心。他希望通过文学写作完成“自我”：“最好能够拨开表面的浮障，探寻到不同的、个性强烈的内核。”[40]张炜的美学目的，兼有磨砺文章和修养人格的双重向往，他在1990年代的散文与小说都走向了独白形态，这些都标志着“边地”上“自我”的达成。

在排除了对社会意义的比附之后，张炜的文学“最终道德”，最终走向了人对文学能够做出的最善行为，即审美的崇高化。当他思考文学性质、文学与人关系、文学的当下处境等问题之时，出发点与归宿都落在了对文学审美功能的坚执认定之上。《葡萄园畅谈录》记载，在1990—1992年，围绕艺术本质、人的艺术生存问题，张炜回答了包括艺术标准与生活逻辑、文学家的审视距离、艺术家的生活方式、现代艺术的冲突表现在内的诸多小问题。他那时就已经流露出对文学服从社会要求的不同意见，表现出与“先锋”写作的距离感。他以“边地”为立足点，强调文学个性的意义，维护文学传统中关乎崇高美的脉络。谈到叙事冲突时，他认为“有些冲突是不可调和的。这种冲突的出现，往往表现为作者在为捍卫自己的原则而痛苦地挣扎”，所谓原则即“一个在他的人生经验中所树立起的那么一个标志、一个绝对不可逾越的界限”。[41]他所感兴趣的生活内容，是“严烈和沉重”的。[42]

而为“道德理想主义”比附的内容，恰是张炜的崇高审美观表达。他的崇高审美观表现为对文学中“美”的取向的崇高化希冀，在实践上走向对悲怆之美的追求。张炜塑造的“文革”时期边缘知识分子、革命洪流中不懂投机的世家子弟，皆是崇高审美之下的产物，强调个体与制度冲突之际的个体正义性；他们与1980年代前的崇高美之间有明显不同，更贴近19世纪苏俄文学式的悲剧式壮美。

张炜在1990年代发出的为文学的抗辩，便是源出于此。1980年代后期，“先锋”写作消解现实的实在性，“新写实”强调人因为生存而产生的主体性丧失和尊严的被剥夺，在这样的文学崇高美危机之下，张炜强调文学应具有“导引和提升”的向上品格。[43]他这样的美学取向，又是来自1980年代的遗赠。在悲剧式的讲述氛围中，张炜极为看重人性中的高贵。从《秋天的愤怒》开始，他就流露出对人本真的激越情绪的重视，在《古船》中，又对“世仇”主题表现出浓厚兴趣。他隐秘地渴望着迎接爱恨的“归来”，体味如鲁迅《复仇》一般“无血的大戮”，一种自戕、殉道、自我牺牲等多重意味共存的境界；而这一切，都需要写在宏大历史的茫然荒野之上。而这又是他写“人”的动力：“在一切的原则之上，总有一个更高的人道主义存在”，他拒绝将人与现实的关系平庸化，而倾向于崇高化，“对于苦难的真切感受、痛心疾首的忧患，都源于生命底层……对一部分人而言，一种战栗和恐惧像影子一样难以摆脱，……他们看起来也许并没有经历欺压和贫困，但却经受了极大的精神痛苦”。[44]

在崇高美学推动之下，张炜对“再现生活”这一命题，产生了独异的理解。在有关机关单位生活的一系列“写实”作品的同时，他逐渐向精神叙事转移。所谓的现实“素材”，不过是他用以建筑超越性的沙砾，在超越性达成之后，素材应当消融在结构之中；惟有对精神困境和灵魂抗辩的呈现，方是他认可的居于彼岸的“真实”，也是文学的最终旨归。

如此的认识推动着张炜在1990年代以后的创作风貌，在构思、文体风格、美学趣向上都与流行写作拉开了距离。即使是《外省书》和《能不忆蜀葵》这两部城市背景的长篇，其中也不乏荒原和流浪意味；崇高美学的保持，无法脱离这样的精神氛围。张炜的小说，在1990年代以后出现了大量意象化的现象，情节因素与内涵之间发生了固定的对应关系，如“原野”隐喻的精神归宿，“流浪”内蕴的出走与回归之惑，正直知识分子必然经历的悲剧撕裂，年轻女性身上的正邪冲突，以及角色的大量精神活动中反映的写作者文学态度。张炜为自己建立了一种写作伦理，一端是写作个体，一端是以精神形态存在的“真实”，主体往往需要藉助自我否认和质疑认识对象来接近“真实”。在大量写作转向商战、权谋、商品经济中的底层生存的1990年代以后，张炜仍然致力于个体崇高精神史的呈现。他自识写作态度的诚恳和精神痛苦的强度，进而拥有走向真实彼岸之感；他通过热忱的对感觉和判断的袒露，而感到世界的真相呈现于目前，“没有倾诉，就没有我的明天。我在把自己交给倾诉”。[45]

从《我的田园》到《能不忆蜀葵》，再到《你在高原》，张炜从未停止对有着殉道精神的知识分子传统的追忆。这样的写作无形带上了重视名节、敢于义愤这样类似先秦君子的风范，如此传递出的作家信念便是：我们的驳杂经验通过追溯、淘洗、反省、选择之后，能够在整体感觉上与彼岸真理及现实接触，实现这种“真实”的路径非经具有历史感的公义不可得。而张炜的“知识分子”身份构想，和他的崇高美学观念，影响了他的作品架构。以《刺猬歌》为例，这部《你在高原》之前的长篇，已经展示了张炜崇高美学催生的价值结构和知识内容。作家在这时，实际已经识辨出工业化的农业国内部的巨大矛盾，已经从曾经认为的生产力不发达问题，转变为人地关系、人与自然关系问题，在时空的褶皱之中存在着不会被记入史书的故事；《刺猬歌》展开的舞台便是这样的“历史的荒野”。在这里，发展与退守、面对与承担这样的社会和道德命题，被他统摄在人的异化问题下来思考，由此，他填补上了宏大历史与精微人性之间的写作沟壑。

《刺猬歌》一本，客观上恰好填补了“道德理想主义”缺乏的对复杂人性的洞察，同时用对正义性的讨论替换了需要社会语境才能明义的“道德理想”。也是在这一本中，张炜的“边地”想象到达一个高峰，颇有志怪色彩的地方精怪故事不是作为隐喻，而是作为现实世界的证明进入了整部小说。这样的以虚作实，并非是简单的技巧运用，它反映着作家对“边地”的审视结果，也透露了“边地”想象构造出的价值体系最终的完成。

张炜的写作表现，显示他希望表达的问题与“人文精神”的建制意图和意义之争之间相去甚远。而这一切的发生，却仍与1990年代的精神状况有关。1990年代是张炜彻底朝向产自古典主义的崇高美学归化的时期，他的审美情感有着向往古典的“旧”的一面。他因为赞许崇高而对悲剧感和情感张力有明显的偏好，这也决定了他处理写作情感的方式。但他对情感形态又有着严格筛选。他几乎摒绝对发自个体本能、与“欲望”同体异名的“情感”描写，转而选择在灵魂冲突的意义上赋予情感意义；情感在张炜的写作中，是伴随知识分子思考与判断能力的必然发生，是证明这一群体面对社会冲突时心中存有公义的证据。张炜藉诗歌一般的语言传递情感的同时，更以高度的自觉规制了情感。显然，这与1980年代前期的“伤痕”写作潮流形成逆反，在继续文学人道主义的同时改造了人道主义的呈现方式。张炜试图将情感同化为知识分子的历史自觉和责任承担，他的写作要要回的，正是知识分子自我决定的权力。自我约束、自我判断、自我决定，恰是崇高美学下的“自我”必然的形态。

隐秘地影响着张炜的写作表现的，还有他对“现代性”文学关系中的作者和读者关系的理解。他将写作行为看成非内闭的、向着历史开放的行为，因此“读者”也就不局限于一时。他将“工人和农民”与“艺术家”一起并称“劳动者”，想象了一种“能够读懂屈原和托尔斯泰的劳动者”形象，实际上是具有劳作精神的知识分子形象。他们在“对高雅艺术的注意力”上受到伤害，[46]他的理想读者，应在社会道德和审美道德两方面都占据高位。基于崇高美学原则，他不仅勾勒了写作主体，也对阅读主体提出了要求，读者要对叙事中的任务发生同情和理解，要感通作者的心思与之结伴而行，这样就要求读者必须拥有足够的审美素养，才能达成情感认同。因此张炜想象作者和读者之间，存在相互启发又彼此审视的“合作”关系。他称读者和写作者都是“劳动者”，他们都在商业社会中“精神和肉体上被暴力侵犯”[47]。不难看出，他对“文学”的感觉和对“土地”感觉二者，都存在着以灵感为中介的相似结构，“土地”造就了边地想象，“文学”则哺育出孤清的写作者精神。

早在1988年发表小说《冬景》时，他就对文学生涯的艰难有着预感；[48]正是在这一篇小说中，他表露了对某种“孤旅”境界的坦然直面。自“人文精神”讨论而后，张炜的写作中不乏围绕文学审美问题的焦虑与冗思。他此后致力于说明的问题、提出的解决之道，起点都应回溯到“人文精神”论争。通过此后的边地想象和身份认同，张炜完成的是一项在自我认知中将自身从群体中分裂出来的工作：他更倾向于将自己形容为具备诚恳精神的劳动者，而非以作家自命。他所耕耘的空间，即是一片以宏大和悲怆为主调的文学荒野，荒野之上矗立着他关乎人性高贵的塔庙。与1990年代以后集体性的文学题材“现代化”转向相比，张炜强调的，无疑是受到感性驱使而筑成并推高审美地位的一种“现代性”。它在无意间造成了对理性主义、神性主义的艺术论述的反叛，甚至是对后两者所铸造的文明样式的否定。一切“存在”皆靠感性直觉去体悟，体悟到的便是生存的根据，也就是善。张炜的写作中始终存在的永远生成变化着的自然，一种由欲望和本能构成的自然，便是他个人的“审美主义”受到赋义的场所；自然主义、酒神精神可谓是它的不同面相。而这既是他在“人文精神”论争当时与张承志相区别的地方，也是他与理性主义分道的路口。

注释：