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试论近代儒学的危机与流变1840-1919

2020-04-07李博

荆楚学刊 2020年5期

李博

摘要:近代儒学是古代儒学向现代儒学的过渡,是近代中国社会实践的理论产物,是近代中国社会的主流文化与主流意识形态。近代儒学虽然有着各种各样的理论缺陷,但是它依然代表着近代中国社会理论的最高水平,并指导着近代中国的社会实践。近代以来随着社会危机的加深与西方文化的冲击,儒学尝试对历次危机做出回应,对自身的理论体系做出重大创新或调整,由此建构了不同的儒学理论体系。虽然历次回应均以失败而告终,但却构成了动态的近代儒学史。近代儒学的危机是社会危机在文化领域的反映,随着社会危机的不断加深与西学的深入传播,国人逐渐认清社会制度与文化的落后才是一切危机的根源,社会革命才是中国社会的必由之途。“五四”以后,近代儒学以文化保守主义的立场转向了现代儒学,与马克思主义、自由主义共同构成了中国三大社会思潮。

关键词:近代儒学;儒学危机;孔教运动;批孔;尊孔

中图分类号:K251文献标志码:A文章编号:1672-0768(2020)05-0038-10

传统儒学是中国帝制时代的主流意识形态,它通过规范政治制度、社会结构与价值体系,儒学通过制度化成了古代社会的最高权威。近代以来,随着西方列强的入侵与清政府自身的日益腐败,中国的社会危机与民族危机不断加深,儒学不断调整自身的理论体系并尝试提出解决社会问题的方案,但都以失败而告终。这些造成了儒学的日渐式微与独尊地位的终结。

近代儒学的危机与流变大致经历了如下几个阶段:鸦片战争时期、太平天国时期、洋务运动时期、维新运动时期、清末新政及辛亥革命时期、中华民国建立至新文化运动时期。下面分别加以论述之。

一、鸦片战争时期:从“夷夏之防”到“师夷制夷”;今文经学复兴;社会改革呼声渐起

夷夏之防在中国古代有着悠久的传统。孔子作《春秋》提出“内诸夏而外夷狄”。夷夏之防的理论作为儒家的政治主张被长期继承和发展。这种政治主张既有激励民族团结反抗外族侵略的积极作用,也有大汉族主义与狭隘民族主义的消极作用。夷夏之防是民族矛盾的产物,中原王朝在与周边少数民族的对抗与交往中,形成了早期的夷夏之防。“对待周边民族与外国有着强烈的文化优越感,认为自己有教化恩典蛮夷的义务,并且内中夏而外夷狄是不变的天理。”[1]清朝统治者依然以天朝上国自居,奉行闭关自守的政策,尽力避免与西方国家的交流。林则徐也将西方国家视为夷狄,“我中原数万里版舆,百产丰盈,并不借资夷货,恐尔各国生计从此休矣。”[2]林则徐的这种观点在当时的知识分子中非常普遍。随着地理大发现与大航海时代的到来,西方国家逐渐放弃这种狭隘民族主义,积极向海外扩张。清朝统治者不仅没有抛弃这种错误观念,反而千方百计地补苴弥缝。

“吾闻用夏变夷者,未闻用夷变夏者”的观点根深蒂固[3]。鸦片战争的失败令清政府颜面尽失,少数开明士人开始怀疑夷夏之防,開始“悉夷”以求“制夷”再到“师夷”。林则徐除翻译西方书籍报纸外,还购买两艘英国船舰与少数枪炮。林则徐的悉夷作为在当时士大夫之中产生广泛影响。林则徐重在实践上了解夷情,而魏源则在理论上进一步探索,为激励士气效忠清朝著《圣武记》,为悉夷情著《海国图志》。魏源最早对“夷”字的蔑称提出质疑,他在《道光洋艘征抚记》中以“洋商”“洋人”等称呼西方。两次鸦片战争时期,据统计有近30种介绍西方世界的著述,大多用洋务取代夷务,这是士人世界观进步的表现。有影响力的著述主要有:《海国图志》(1842)、《英吉利国志》(1842)、《康輶纪行》(1846)、《海国四说》(1846)、《瀛寰志略》(1848)、《中西纪事》(1850)、《朔方备乘》(1860)等。魏源在《海国图志》更是明确提出“师夷长技以制夷”的思想,这也标志着“夷夏之防”的彻底破产,对内改革与对外学习开始同步进行。

今古文经之争在历史上由来已久,始终难有定论,其本质是儒学内部改革派与保守派的分立。清代以来士人普遍尊奉古文经。这固然受当时的文化专制政策影响,士人不敢品评朝政得失,乾嘉考据学派长期盛行不衰。古文经学家认为孔子是史学家,述而不作,只是整理传承古代典籍,并不阐发自己的政治主张。今文经学家则认为“六经皆史”,孔子是哲学家、政治家、史学家,他在整理六经时将自己的改革思想注入其中,孔子是名副其实的改革家。以庄存与、刘逢禄、宋翔凤等代表的常州学派揭橥清代的今文经学。今文经学家呼唤改革,他们提倡“经世致用”等思想,重点发挥春秋公羊学说的“大一统”思想。这固然有维护清王朝统治的作用,但是也有解放士人思想、提倡社会改革的作用。鸦片战争后,随着社会危机的不断加深,士大夫不能再对国事噤若寒蝉,“以经论政”“通经致用”等主张开始流行,这也是今文经学复兴的开始。

龚自珍、林则徐、魏源、姚莹、包世臣等人在今文经学的道路上走得更远。龚自珍敏锐地观察了清朝社会的方方面面,他的社会批判意识更强烈,几乎涉及了封建制度的方方面面。他在《明良论》中指出,封建社会的弊病在于封建制度对人的束缚太沉重,人没有自由活动的余力,整个社会也丧失了活力与创造力。“天下无巨细,一束之于不可破之例,虽以总督之尊,而不能以行一谋,专一事。权不重则气不振,气不振则偷,偷则敝,待其敝且变,而急思所以救之,恐异日之破坏条例,将有甚焉者矣。”[4]34龚自珍看到了,经过了两千多年的发展,中国的封建制度已经非常繁密,而且大多数制度都长期不变,向以“人治”著称,朝廷官员大多照章办事,萧规曹随。权力集中于上,导致下级无权而无为。大家都清清楚楚看在眼里,却束手无策,“与其赠来者以劲改革,孰若自改革”[4]5,与其等待局势恶化再改革,不如主动改革以恢复社会的活力。对于当时统治阶级的腐败,龚自珍并不敢直接揭露,而是通过春秋笔法对统治者进行规劝。“京师之日短,山中之日长矣。京师基础空虚,如同鼠壤,一旦山中之民有大声音起,天地为之钟鼓,神人为之波涛。”[4]86预见到了农民起义的风起云涌景象,对统治者进行了一定程度的恫吓与警醒。龚自珍不可能提出解决社会问题的方案,但是他的影响是深远的。梁启超称他为开时代风气之第一人,“晚清思想之解放,自珍却有其功焉。光绪间所谓新学家者,大率仍然皆经过崇拜龚氏之一时期,初读《定庵文集》,如受电然。”[5]61可见龚自珍的社会改革思想对后世的深远影响。

二、太平天国运动时期:太平天国的“反孔批儒”;地主阶级的“尊孔卫道”

太平天国运动是鸦片战争后社会矛盾激化的产物,是中国历史上规模最大的农民起义。“敢将孔孟横称妖,经史文章尽日烧。灭绝圣贤心枉用,祖龙前鉴正非遥”[6]。正如上述歌谣所述,太平天国运动沉重打击了儒学。太平天国将反清与反孔批儒结合起来,将批判的矛头直指孔子及儒学本身。除了理论批判,在行动上也进行了激烈的批判。太平天国进行了焚毁孔庙、学宫、砸碎孔子牌位塑像、删改儒家经典、焚毁儒家经典等种种作为。为了镇压太平天国,恢复清王朝的统治,地主阶级纷纷打起“尊孔卫道”的大旗,以激励士气、收揽涣散的人心而镇压太平天国运动。太平天国反孔批儒的原因,罗尔纲认为有两点,一是创立拜上帝教的需要;一是创立政权的需要[7]。王先俊、章征科认为主要是由于树立上帝的权威必须批孔;洪秀全个人屡试不第对孔子的迁怒[8]。

1843年,洪秀全刚刚确立对上帝的信仰后,便在文庙中捣毁孔子牌位,走向了反孔斗争的道路。1843年到1850年,是舆论宣传反孔准备起义的阶段,也是对儒学进行理论批判的时期。期间写了《原道救世歌》《原道醒世训》《原道觉世训》等三本重要著作,随着拜上帝会信徒的增加,更加坚定了他发动革命的决心。《太平天日》与《天兄圣旨》的颁布则是通过将上帝与孔子的对话,来丑化孔子形象,借上帝责备孔子以及孔子认错来让民众放弃对儒学与孔子的信仰,而改信上帝与基督教。“孔丘跪在天兄基督前,再三讨饶,鞭挞甚多,孔丘哀求不已。天父上主皇上帝乃念他功可补过,准他在天享福,永不准他下凡。”[9]英国国家图书馆保留的《天兄圣旨》中记载了萧朝贵与洪秀全的一段对话,天王问天兄基督云:“天兄,孔丘在天如何?……天兄曰,尔升高天时,孔丘被天父发令捆绑鞭打,他从前下凡教导人之书,虽亦有合真道,但差错甚多,至太平时,一概要焚烧矣。孔丘是好人,今准他在天享福,永不准他下凡矣。”[10]从中可见,“太平时”则预示着太平天国建立后的焚书之举。其实太平天国起义前贬孔与批孔的目的,是为了树立上帝的权威地位,为革命披上一层神秘的宗教外衣,发动农民壮大起义队伍才是真正的政治目的。

太平天国反孔批儒带有冲击封建等级制度、封建伦理道德的进步意义,但同时也具有野蛮暴力的一面。随后太平天国对儒学政策进行了些许调整。杨秀清假托天父下凡,宣称:“孔孟之书不必废,其中有合于天情道理亦多。”[11]湘军搜集情报人员张德坚也有相关记录“癸丑四月,杨秀清忽称天父下凡附体,云:天命之谓性,率性之谓道,事父能竭尽全力,事君能致其身,此等尚非妖话,未便一概全废”[12]。显然把焚书政策的调整完全归功于杨秀清是不符合事实的。太平天国为了巩固政权,颁布《太平礼制》,建立了一套完整的、繁琐的、森严的等级秩序。它体现的正是儒家的“礼制”思想。随后太平天国恢复科举制度等等作为,由于严酷的战争环境和阶级局限性,太平天国不可能对儒学做出根本性的批判。

隨着太平天国“反孔批儒”的开展,除了军事上的镇压外,地主阶级也打起“尊孔卫道”的大旗。1854年,曾国藩的《讨粤匪檄》对太平天国进行了激烈的“痛斥”。对太平天国的舆论攻击主要在三个方面。一、诋毁太平天国破坏封建等级制度。“自唐虞三代以来,历世圣人扶持名教,敦叙人伦,君臣父子,上下尊卑,秩然如冠履之不可倒置。贼自其伪君相,下逮兵卒贱役,皆以兄弟称之,谓惟天可称父,凡民之父皆兄弟也,凡民之母皆姊妹也……岂独我大清之变,乃开辟以来名教之奇变,我孔子孟子之所痛哭于九原。”[13]38二、指责太平天国捣毁庙宇、焚烧儒经等行为是“鬼神所共愤怒”。“毁宣圣之木主,十哲两庑狼藉满地。嗣是所过郡县,先毁庙宇,即忠臣义士,如关帝、岳王之凛凛,亦皆污其宫室,残其身首。以至佛寺、道院、城隍、社坛,无庙不焚,无像不灭,斯又鬼神所共愤怒,欲一雪此憾于冥冥之中也”[13]38。这种攻击极具煽动性,因为当时的底层民众大多具有鬼神迷信心理,能点燃时人对太平军的仇恨。三、谴责太平天国的文化暴力与文化虚无主义政策,尤其能激发知识分子阶层对太平天国的仇恨。太平天国激烈的反孔批儒也造成了人才奇缺,所开科举应考者寥寥无几,导致了人才文化水平偏低。相反地主阶级统治者,则非常擅长延揽人才。

由于历史和阶级的局限性,农民阶级不是先进生产力的代表,不能完成近代民族民主革命的任务。太平天国用以批判儒学的思想武器“拜上帝教”也不是科学的思想,中国化的基督教与儒学一样也是封建时代的产物,并不是比儒学更先进的思想。太平天国运动虽然失败了,但极大冲击了儒学的权威地位,就连对儒学最虔诚的地址阶级也对儒学产生怀疑,以汪士铎、孙鼎臣、张茂荫等人为代表的地主阶级知识分子对儒学提出了尖刻的批判,这是儒学在文化与制度层面都遭遇了重大危机的表现。

三、洋务运动时期:“中体西用论”“西学中源说”盛行并产生不利影响

洋务运动是19世纪60年代至90年代中期,清朝统治阶级中的一部分开明官僚与知识分子发动的一场以“自强”与“求富”为目的的自救运动。为了解决如何学习西方的问题,洋务派鼓吹“中体西用论”与“西学中源说”,并把其作为指导思想。这两种理论本质上是牵强附会、难以使人信服的。随着洋务运动失败,这两种理论破产,人们对儒学的经世功能产生怀疑与批判,儒学的权威性进一步削弱。

魏源先前提出的“师夷长技以制夷”只是停留在书面上,洋务派则是将其付诸行动。李鸿章对西方自然科学极其推崇,“轮船电报之速,瞬息千里,军器机事之精,工力百倍。炮弹所到,无坚不摧,水路关隘,不足限制。”[14]李鸿章已经意识到中西方之差在于物力,而不在于道德人心。洋务派的反对者顽固派从“夷夏之防”的角度指出“用夷变夏”的后果。“夷人,吾仇也。咸丰十年称兵犯顺,凭陵我畿甸,震惊我宗社……议和以来,变而从夷,正气为之不伸,邪氛因而弥炽,数年以后,不尽驱中国之众咸归于夷不止。”[15]对于倭仁等人的“以忠心为甲胄,礼义为干橹”的迂腐之辞。奕提出:“该大学士(即倭仁)既以此举为窒碍,自必别有良图。如果实有妙策,可以制外国而不为外国所制,臣等自当追随该大学士之后。如别无良策,仅以忠信为甲胄、礼仪为补橹等词,谓可折冲樽俎,足以制敌之命,臣等实未敢信。”[16]虽然遭受这顽固派的巨大阻力,但是洋务派在舆论上与行政上始终占据上风,他们基本掌控着中央与地方实权,这也保障着洋务运动能够开展下去。

“中体西用论”的理论先导是冯桂芬,他是林则徐的学生,先后参与镇压太平天国与第二次鸦片战争,对西方军事技术的强大深有体会。1861年,他在《校邠庐抗议》提出:“始则师而法之,继而齐之,终则驾而上之,自强之道,实在乎是。有待于夷者,独船坚炮利之一事。诸夷晚出,何不窃我绪余,以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术。”[17]冯桂芬的主张成为“中体西用论”的滥觞。洋务运动后期,张之洞在《劝学篇》中对这一理论做了系统概括与总结[18]。“西学中源说”则由王韬最早明确提出,他在《原学》中提出:“中国,天下至宗邦,不独文字之始祖,即礼乐制度,天文器藝,无不由中国而流传其外。欧人之律历、格致大半得自印度,而印度则正授自中原,中国向固有之,至今失传耳。”[19]38认为西方的自然科学历法音乐等均传自中国,只是在中国失传而已。郑观应:“所谓西学者,无非中国数千年来所创,彼袭而精究之,分门别类,愈推愈广,所以蒸蒸日上,青出于蓝也。”[20]778他在《盛世危言》中极力论证西方的科学无不来自中国。西学中源说普遍流行,反映了知识分子阶层,既不满足于现实,希望向西方学习,又不愿意放弃华夏至上的传统观念。

早期维新派是从洋务派中分化出来的少部分先进分子,他们看出了洋务运动产生的一些弊端,主张不单从器物层面学习西方,更应从制度层面学习西方,进行更深层次的社会改革。但他们依然固守三纲是绝对神圣的。对西方的伦理道德观念反对排斥,他们属于从洋务派到维新派过渡阶段的人物。王韬、薛福成等人认为孔子之道具有永恒价值与普世价值。“夫孔子之道,人道也,人类不尽,其道不变。三纲五伦,生人之初具……孔孟之道,自垂天壤,所谓人道也。有人此有道,固阅万世而不变者也。” [19]212“礼仪纲常之盛,甲于地球诸国……一切政教均有可观,独三纲之训究逊中华……泰西诸国,虽上下一心,然三纲不明,五伦攸叙,墨氏之教,无父无君,即强盛一时,终不可持久也。”[20]527薛福成对孔孟之道做出了极高的评价,认为西方国家的强盛是不能持久的。陈炽也说:“中国之道教,印度之释教,日本之神道教,阿拉伯之回教……人心思治,则舍我中国之圣教无由也。”[21]142他们都相信中国的圣教高于世界上其他宗教。

早期维新派的尊孔崇儒具有一定的盲目性,因为他们对西方文化与世界潮流不可能有深入的了解。他们在向西方学习的深度上超过了洋务派,主张从一些制度方面向西方学习。“泰西议院之法,本古人悬掉建铎、闾师党正之遗意,合君民一体,通上下为一心,即孟子所称‘庶人在官者,英美各邦所以强兵富国、纵横四海之根源也。”[21]107陈炽非常推崇“君民共主”的议院制度,呼吁在中国建立这种制度,难免要对中国的君主专制制度作出批判。“三代以来,君与民近而世治。三代以下,君与民日远而治道遂不古者。至于尊君卑臣,则自秦朝始……君既端拱于朝,尊无二上,而趋承之百执事出而莅民,亦无不尊……惟知耗民财,殚民力,敲骨吸髓,无所不至。”[19]34他对君主对人们的残酷专制进行了谴责。郑观应也对封建君主专制进行了批判。他指出:“伤已,汉唐以降,虽代有令辟,而要皆创业之始,挟其假仁小惠笼络天下,以求遂其大欲。守成之主并此而去之……宋儒误引春秋之义,谓君虽不仁,臣民必顺受无二。呜呼!信如斯也,则是天之立君,专为鱼肉斯民,而天下兆民胥供一人之用,有是理乎?”[22]108对儒家的君主暴政提出批判。

他们也看到西方在经济体制上优于中国,提出“商务者,国家之元气也”[22]614。提出与西方国家进行“商战”的口号,“欲制西人以自强,莫如振兴商务,安得谓商务为末务哉!”[22]614商品经济的空前活跃,直接冲击了儒家的“义利观”。山西人士刘大鹏对这种重商风气感到困惑:“近来吾乡风气大坏,视读书甚轻,视为商甚重。才华秀美之子弟,率皆出门为商,而读书者寥寥无几。甚至有既游庠序,竟弃儒而就商者。亦谓读书之士,多受饥寒,曷若为商之多得银钱,俾家道之丰裕也。当此之时,为商者十八九,读书者十一二。余见读书之士,往往羡慕商人,以为吾等读书,皆穷困无聊,不能得志以行其道,每至归咎读书,此皆未得书中滋味耳”[23]17他的描述不乏夸大之辞,可见时人观念的转变,不再视读书入仕为唯一出路,这对儒家义利观的冲击是非常大的。

“中体西用论”“西学中源说”作为洋务运动的指导思想,根本目的是为了消解外来文化造成的紧张关系,消除文化心理上的自卑情绪。客观上造成了不利的影响,人们对儒学的经世功能产生怀疑,提高了“诸子学”的地位。中学与西学是各自独立的文明传承系统,传统文明是农业文明而西方文明是工业文明,洋务运动本质上是想把资本主义生产力嫁接到封建制度上,这是行不通的。无论怎样鼓吹,“中体西用论”“西学中源说”本质上是牵强附会,站不住脚的,其影响也是消极的,引起士人的怀疑是必然的。一部分学者在儒学中深入挖掘,他们在儒家经典中很难找到这种证据,相反在诸子学经典中找到不少“证据”,这些所谓的“证据”虽然不科学,但至少是能够被他们发挥的东西。越来越多的有识之士认识到“西学中源说”的错误,看到儒学难以应对新的历史环境。诸子学在人们心中的地位不断提高,直接触动到儒学独尊的地位,儒学的危机进一步加深。梁启超对这种“西学中源说”提出了直接的批判,“启超生平最恶人引中国古事以证西政,谓彼之所长,皆我所有。此实吾国虚骄之结习,初不欲蹈之,然在报中为中等人之说法,又往往自不免。”[24]659这反映出梁氏对西学中源说的批判与无奈。洋务运动的理论虽然破产了,但是它的影响非常深远。时至今日,如何看待西方以及如何学习西方依然是一个很有意义的现实问题。

四、维新运动时期:“孔教复原”“托孔改制”在儒学的外衣下传播西方社会政治学说

维新运动要解决是政治制度变革问题,进一步清除工业化进程中的“制度性障碍”,也是一场思想解放运动与启蒙运动。维新人士提出了一套超越洋务运动的新方案,即变革政治制度,走资本主义道路。维新人士从对封建礼教的批判,到对儒学经典的批判,将孔子与后世儒家割裂,挖空了传统儒学的内核。提出后世儒家失去了“孔子真精神”与“儒教真义”,继而提出“孔教复原”即恢复“孔子真精神”。“托孔改制”是在孔子的外衣下传播西方社会政治学说。虽然维新运动失败了,但是它所宣扬得天赋人权说、社会契约论、主权在民说等西方文化与价值观念深入人心,具有巨大的历史进步性。

董仲舒提出“天不变道亦不变”的主张,把封建政治制度与伦理道德说成是永恒的神圣的[25]。这种观念长期以来被统治者及其思想家所提倡,这种观念是社会变革与文化变革的巨大障碍。康有为提出“世运既变,治道斯移”[26]。严复指出“喏夫!君臣之相治,刑礼之为防,政俗之所成,文字之所教,吾儒之所号为治道人道,尊天柱而立地维者,皆譬诸夏葛冬裘,因时为制,目为不变,夫道远矣。”[27]50梁启超:“今夫自然之变,天之道也。法何而必变?凡天地之间者,莫不变也,是故,法者,天下之公器也;变者,天下之公理也。”[24]621道不可变的封建信条逐渐被知识分子破除。

儒學的“三纲”与“义利观”也受到批判。1886年,康有为就曾对三纲提出质疑,君尊臣卑、男尊女卑、恐非义理之至也。随后谭嗣同、何启、胡礼垣、梁启超等人都对三纲做出猛烈的批判。主要从两个方面:首先,果断否定三纲的神圣性、永恒性、先验性。三纲是统治者束缚钳制天下的一种伦理工具。谭嗣同:“三纲既非天理,亦非良知,是君桎臣、官轭民、父压子、夫困妻,是人之所为,自便而凌弱者。”[28]299康有为指出三纲是对既成的“社会压迫”罗织的理由,“大势既成,压制既久,遂为道义。”[29]6其次,对其罪恶性进批判,指出其造成种种的社会罪恶,是社会罪恶的保护伞,是套在人们身上的精神枷锁。何启、胡礼垣:“大道之颓,世风之坏,即由于此。何则?君臣不言义而言纲,则君可以无罪而杀其臣,而直谏之风绝矣。父子不言亲而言纲,则父可以无罪而杀其子,而克谐谐允若之风绝矣……众暴寡、贵凌弱、富欺贫,莫不从三纲之说是推。是化中国为蛮貊者,三纲之说也。”[30]将造成社会不幸与苦难的根源归结于三纲。对三纲的批判必然引发对忠、孝、义三德的批判。为了填补纲常的理论,严复、谭嗣同介绍了西方的“社会契约论”。谭嗣同指出“君末民本,君也者,为民办事者也,事不办而易其人,亦天下之通义也。”[28]339严复则指出“斯民也,固斯天下之真主也,王侯将相者,通国之公仆隶也。”[27]36对儒学的“义利观”也提出批判,指出求利乃是人之自然本性,是合理正当的。指出儒家义利观的消极影响,是中国长期积贫积弱的原因之一。

“孔教复原”是呼吁恢复孔教(儒学)的真精神,康有为鼓吹孔教本来是完美无缺的,孔子的真精神被之后的历代儒家所抛弃。儒学经典也难逃被批判的命运。康有为宣称《周官》《毛诗》《古文尚书》《左传》等古文经都是西汉学者刘歆伪造的,目的是为了王莽篡汉的政治需要。这些都不是儒学的真经而是“新学伪经”。长期以来,《论语》被奉为儒教的大宗正统,康有为也对《论语》进行了贬低,他指出“为后世语录之类,不可尽据。”[29]348宋恕对儒家的“祖述尧舜、宪章文武”也提出了批判。他说“家宇之弊,极于殷周;发旦抑民,殆甚殷夏。”[31]在他看来,儒家经典对于先圣先王的尊崇歌颂是错误的,是毫无价值的。在康有为等维新人士的理论宣称中,各个时期的儒家经典与儒家圣贤都受到了批判,孔子成了孤军奋战的“孤家寡人”。他们的质疑与贬低掏空了儒家思想的内核,对于传统儒学是颠覆性的。

“托孔改制”的本质是在孔子的外衣下传播西方社会政治制度。《新学伪经考》指出新学伪经皆非孔子真精神,孔子的真精神则在于《易》与《春秋》。“《易》言天道,《春秋》言人事。易者,随时变易,穷则变,变则通,通则久……《春秋》发三世之义,有拨乱之世,有升平之事,有太平之世,道各不同。”[29]263康有为力图让人们相信,变易、改制、进化才是孔学的真精神,这一改造完全是为其变法张目,反映了现实政治的需要。他任意解说孔子,就是为了全凭主观需要在孔学中添加新内容。他说:“孔子之道实无所不包,泰西诸国一切良法美意尽在孔学之中。外国全用孔子制,……外国乃用吾经义之精,……夫泰西立国之有本末,重学校,讲保民、养民、教民之道,议院以通下情,君不甚尊,民不甚贱,制器利用以前民,皆与吾经以相合。”[29]58按照康有为所说,西方现行的一套社会政治学说竟然是孔子所提倡与主张的,中国现行的居然不是孔子所主张,孔子的真精神居然变成了西方思想,康有为对儒学的改造具有很强的主观性与随意性、诡辩色彩,缺乏坚实的历史基础与学理基础。在当时就被很多人称为“康学”“夷学”,更是被稍后的现代新儒家所批判与否定。康有为的理论虽然有很显著的缺陷,但他所宣扬得西方民权平等的进步思想。正是许多人看到康有为所塑造孔子形象的荒诞性,跳出维新思想的窠臼,将批判的矛头直接指向孔子本身,革命思想开始广泛传播,这也为后来的辛亥革命创造了舆论基础。

五、清末新政及辛亥革命时期:儒学的制度化被打破,激烈的批判使人们对儒学日益“厌弃”

二十世纪以后,清朝统治危机日益加深,社会变革的呼声更加高涨。西方的社会政治学说、价值观念进一步传播。借助报纸等媒体日益向社会普及,儒学受到了激烈的批判。清政府为了挽救统治而掀起清末新政,1906年,清政府设立考察政治馆,次年改建为宪政编查馆,作为预备立宪的办事机构。此后,进行了一些预备立宪活动。《钦定宪法大纲》公布、新法律制定、谘议局设立、资政院设立,科举制度废除、新式学堂建立。这些改革措施在许多方面背离了传统儒学的“大经大法”,对儒学构成了直接的冲击,在制度层面继续剥离儒学。

清政府施行新政后,留学生人数急剧增加,翻译西方书籍日益增多。据不完全统计,1905年赴日本留学的达到8 000余人。“1900到1911年,中国通过日文、英文、法文共译各种西书至少1 599种,占晚清100年译书总数的69.8%,超过此前90年中国译书总数的两倍”[32]。虽然翻译的大多是日本书籍,译书的重点也由科学技术书籍转向人文社会科学,涉及哲学、经济、政治、文学、史学、法学等领域。正如梁启超所说“新思想之输入,如火如荼。”[5]71新学说新思想令人目不暇接。随着西学的传播,以孔孟为首的儒学越来越受到青年知识分子的质疑与“厌弃”。时人提出“中国有何种学问适用于目前,而能救我四万万同胞急切之大祸也?”[33]331对此有知识分子这样回答“中国之学,诚不足以救中国。”[34]他们将批判的矛头直指理学。“一闻道学之名,例以为迂,讪笑毁谤,无所不至。今日之青年,于关闽濂洛之学术,则弃之若敝履矣。于宋代诸儒,一述及之,怒则裂訾,磨灭其名而后快。”[35]这种对理学的批判与憎恶带有强烈的情绪化色彩,是西学传播与深入人心的结果。在那个时期,西学压倒中学是基本的事实,同时有人发出“保存国粹、保存国学、存古”等一系列口号,表明了儒学遇到了严重的危机,更深层次的是国人价值观念的变化。

梁启超的“破坏主义”与革命思想的传播。对儒学及传统文化的批判助长了激进的文化人士的声势。1899年,梁启超首次提出“破坏主义”,在多篇时论中鼓吹这一理论。他认为只有将旧的破坏掉,新的才能建设起来。“譬之筑室于瓦砾之地,将欲命匠,必先荷铦……非经大刀阔斧,则输垂无所效其能。”[24]25他指出必须大刀阔斧地对旧制度进行破坏。“破坏主义者,实冲破文明进步之阻力,扫荡魑魅魍魉之巢穴,而救国救种之下手第一著也。”[24]50他认为破坏同样也是文化进步的必经之途,故而学术文化的革新进步也必须对旧文化进行破坏。1899年梁启超提出“诗界革命”,1902年又提出“小说革命”、“史界革命”、“道德革命”,由此拉开了20世纪初文化领域革新的大幕。对儒学的天命观进行批判,在儒学道德体系中,天与天命始终庄严神圣,是最高的信仰。一批新学人士纷纷否定天的神秘性。天只是一股气,气之轻者上浮即为天,敬它作甚?天者冥冥不足凭也。指出天命之说的自然荒诞,儒学与统治者宣扬天命说危害极大,首先是“恃天愚民”将一切吉凶、祸福、成败、得失统统归诸天命,尽废人事,而“沮人群之进步”。其次,指出狡民依天,售其奸诈,以贼人群之进步。第三,历代君主无不假天命,宣扬君权天授,称天抑民,来论证君主专制的合法性。有人大胆地提出“革天”才能“以己之权行己之志,天革而后他革乃可信也。”[33]716革天口号的提出,对儒家天命论提出严重挑战,在此之后,儒家的天命论逐渐从思想文化领域里淡出,很少有人再提及天命了。随着天命论被破除,对儒学全面地、公开地批判就无可避免了。

梁启超主张堂堂正正地传播西学,不必遮遮掩掩,更不必用西学攀附中学,这种用西学攀附中学的做法“名为开新,实则保守”,其目的在于“煽思想界之奴性”。在清除了以孔学旧瓶装西学新酒的障碍后,梁启超对孔子乃至儒学的整体价值做了清理。他并没有完全否定孔子与儒学的价值。他说“孔子实于将来世界德育之林,占一最重要之位置,此吾所敢豫言也。”[24]32他还表示儒家不能完全适应现代社会的需要,“四书、六经之义理,非其一一可以适于今日之用,则虽临我以刀锯鼎镬,吾犹敢断言而不惮也。”[24]47实际上揭示了儒学的时代局限性。梁启超又提出“吾爱孔子,吾更爱真理,不做圣贤奴隶”等口号。章太炎对孔子的批判更甚,他在《訄书订孔》中说“孔子之出于支那,实支那之祸本也”。

辛亥革命前后的批孔更加剧烈,在革命热情的冲击下,批儒批孔多激烈义气之辞,少有系统说理的文章。在三年牢狱生活中,章太炎对革命屡屡失败进行反思。他认为革命是极其艰难的事业,要想取得成功,革命党人必须不畏艰难,不畏牺牲,并且不能夹杂半点富贵利禄之心。归根结底就是要提高革命道德,培养道德乃革命之第一要务。世间道德皆由宗教而生,若没有宗教,道德必不得增进,宗教乃是增进革命道德的不二法门。对于究竟用何种宗教来增进革命道德?章太炎断然宣称“孔教”万不可用。因为孔教使人“湛心利禄”,增进革命道德只有依靠佛教。章太炎对孔子本人也进尖刻地批判,“所谓中庸者,是国愿也,有甚于乡愿也。孔子讥乡愿而不讥国愿,其湛心利禄又可知也。”[36]还征引庄子与墨子中的说法来批判孔子,《庄子》书中“鲁国巧伪之人孔丘,不耕而食,不织而衣,摇唇鼓舌,擅生是非,以迷天下之主。”墨子书中“孔子饥约则不辞妄取以活身,瀛饱则伪行以自饰。”还指责孔子借问礼而逼迫老子交出藏书。章太炎对孔子的批判,固然是为了唤醒民众的革命精神,告诫革命党人摒弃利禄之心。但是提供一些不可信的资料,肆意丑化孔子是不可取的,也为后来的批判者开了个不好的头。章太炎在批判孔子的同时,也肯定了孔子的一些历史功绩。

革命党人中对孔子和儒学批判更尖锐的是“无政府主义者”,他们主张推翻一切强权,实现真正的绝对的自由和平等。在他们看来,孔子与儒学是实现这一目的最大的障碍,必须推翻儒学与孔子的权威。其一,批孔是出于反宗教的需要,他们认为儒家是宗教,与佛教一样都是统治者的“御民工具”,必须推翻。其二,批孔是出于反对旧道德、旧礼教的需要,基于对一切强权的憎恶,他们提出“三纲革命”“家庭革命”“圣贤革命”等口号。他们的批孔言辞虽然激烈,但未对孔子做简单的全盘否定,有人指出孔子在周朝的时候是很出色的,“孔子之圣,圣于昔时,亦既往矣。”[33]344在这一时期,批判孔子与儒学的还有西方宗教组织,他们不仅以基督教教义来批判儒学,还以西方近代的理念来剖析儒学,他们的批判更加深刻,对儒学造成的消极影响也很大。其一,儒学的缺点在于不明确君民之权利,绝口不提限制君权之方,仁政沦为虚伪的空谈。其二,儒學竭力维持社会的不平等,不自由、不平等、永无释放,永无进步。其三,儒学守旧,酿成保守之风,造成社会停滞,难以革新。其四,儒学造成文化与学术的衰退,《万国公报》对儒学独尊、儒学专制指责尤多。

随着对儒学批判的日益激烈与非理性化,国粹派应运而生。他们提倡复兴“古学”、弘扬“国粹”,因此被称为“国粹派”。他们也反对封建君主专制制度与儒家纲常,并不反对学习西方。他们的宗旨是抵制狂热的欧化主义,捍卫本民族的文化,挽救文化危机。许之衡主张,中国应该继续尊孔崇儒,同时对儒家经典进行大清洗与大改造,“采其有实用者,去其无用且有弊者。”[37]29许之衡认为原因是多方面的。其一,儒学具有宗教的强大社会功能,“宗教者,群治之母,而人类不可一日无者。无宗教则殆无伦理,无宗教则殆无道德,无宗教则殆无教育。”[37]30西方国家之所以强大,是因为“以宗教为体,科学为用”。吾中国不言信教则已,苟言信教,则莫如孔教。其二,树立“国魂”之需要。其三,孔子是国学集大成者,不可忘记孔子之遗教。其四,孔子学说不违背民主主义精神,可以改造而用之。马叙伦的尊孔主张与康有为如出一辙,他宣称“后世三纲之说,吾为其非圣之言。”这显然带有“西学中源说”的烙印。黄节、邓实指出儒学并不是一个完整的整体,遭到人们批判的是儒学的末流之弊,非真儒学也。甚至提出真儒之学与假儒之学。国粹派的尊孔崇儒虽然有一定的合理性,但是明显与时代精神不合拍,遭到批判是难以避免的。客观效果来看,国粹派不仅未能达到尊孔崇儒的效果,反而助长了对儒学的进一步批判。

废除科举、兴学堂、推翻帝制,对儒学致命的打击。对儒学的理论批判是软冲击,而在废除儒学赖以存在的制度则是硬冲击。儒学最终被排斥在国家制度之外,逐渐走向式微,但是有助于儒学摆脱政治的束缚,走向自由学术研究。汉武帝独尊儒术、设立五经博士,使儒学的传播制度化,依靠国家政权的力量保障实施。唐宋以后,儒学的地位依靠科举制度成为士人参与政治的必由之途。1905年8月,袁世凯会同张之洞、端方、岑春煊等人上奏慈禧太后。“且设立学堂者,非专为储才,乃以开通民智为主,使人人获有普及之教育,具有普通之智能,上知效忠于国,下得自谋其生也……故欲补就时艰,必自推广学校始,而欲推广学校,必先自停科举始。”[38]在内外危机下,1905年清政府废除科举制度。以科技教育为主要内容的近代学堂教育取代了传统的经学教育,虽然张之洞等强调新式教育必须有经学的内容,但实际上,“所学皆洋夷之学,孔孟之学俱弃之而不一讲求。”[23]149新式学堂设置,广大青年知识分子喜好新学而厌弃旧学。读经多带有强制性,遭到更多学生的厌弃,在不少学校甚至被要求废除。“学生尽弃吾孔孟之学而学洋夷之学,街市亦效仿洋人之所为”[23]152。“今之学堂,所教者西学为要,能外国语言文字者,即为上等人才,至四书五经并不置讲”[23]140。张之洞曾经预言如果新式学堂废止读经,儒士将“丧失殆尽”,“始则无人肯读,三十年后则宿儒已尽,后学茫然,必致无人理解,从此经书废绝也。”[39]实际时间比张之洞预言还要短。客观来说,这一时期对儒学的批判是狂热的、非理性的,是受到革命情绪主导的结果。时人将儒学视为封建主义的化身,将儒学与封建主义等而视之,是不理性不科学的。

六、中华民国建立至新文化运动时期:孔教运动失败;新文化运动开展,对儒学的批判更加深刻、理性、全面;白话文的普及,儒学的传承更加困难,儒学独尊的时代终结

中华民国建立后,政府颁布了一系列法律与教令,在制度层面进一步剥离儒学。《临时约法》规定人们有信教之自由,1912年1月19日,南京临时政府颁布《普通教育暂行办法通令》与《普通教育暂行课程标准》两部教令宣布:“前清学部颁行教科书一律废止,废除读经”。后来袁世凯为缓和尊孔派与批孔派的矛盾,一度奉行尊孔,但教育部门的文件中使用“以孔子为模范人物”的提法,已将孔子从“大成至圣先师”降格到了“模范人物”。为了恢复往日的“俎豆馨香”,尊孔人士发起孔教运动,希望通过国家宪法的形式确立孔教为国教,最终以失败告终。在袁世凯复辟与张勋复辟的强烈刺激下,当时的知识分子认为必须对儒学进行彻底的清算。新文化运动是在科学与民主的大旗下进行的,是晚清以来批孔的继续,但力量更加集中、猛烈。随着白话文的普及,儒学的传承更加困难,儒学独尊的时代终结。

对儒学的激烈批判导致“国粹派”等儒学的拥护者们担心儒学将走向消亡,它们采取各种措施,试图挽救儒学,其中最激进的就是孔教运动。“暴民恣睢,纪纲扫地,法律全废,廉耻弃绝,道德衰弊。”[29]332他们又说“教化衰息,纪纲扫荡,一旦而尽,人心风俗之害,五千年未有斯极端”[29]17康有为看到了民国建立之初政局的动荡,中央权威与话语权的不足,以及中央对地方控制的不力,担心这种情况持续下去,必然危及到国家的统一与安全,有一定的合理性。但康有为仇视共和制,从纲常礼教的批判者变为拥护者,显然已由历史的先进者成为落伍者。

1912年10月,孔教会在上海成立,康有为弟子陈焕章任会长,实际事务由康有为掌控。1913年8月,康有为向国会提交《孔教会请愿书》,要求在宪法上定孔教为国教。康有为主张“虚君共和”,只有孔教才能挽救时弊。为了获得更多的支持而使孔教运动成功,他不惜与袁世凯、张勋等人合流,而袁世凯等人也不惜通过宣扬孔教以获取更多知识分子的支持,强化个人权力,实现其“强力政府”的意愿。袁世凯的一系列尊孔举措对尊孔势力是极大的鼓舞,他们不断向国会请愿立孔教为国教。随着袁世凯复辟与张勋复辟的失败,孔教运动被国会否决,康有为愤而辞去孔教会会长一职,孔教会势力更加涣散,孔教运动失败。

孔教运动、尊孔复古、袁世凯复辟、张勋丁巳复辟等一系列运动有其强大的社会基础,这些运动虽然鼓噪一时,热闹一阵,但却教育了广大知识分子和民众,人们纷纷从中清醒过来,意识到儒学与封建政治制度的天然联系,欲在中国实现真正的民主共和制度,必须对以儒学为中心的封建文化进行彻底的批判,否则,中国业已取得的一切社会进步必将付诸东流,就连中华民国这块招牌都未必能够保得住。正是在这种时代背景下,陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适等一批激进的民主主义者掀起了一场声势浩大的新文化运动,批孔批儒是最重要一环,传播科学与民主精神,教育民众才是真正的目的。1916年2月15日陈独秀在《青年杂志》上发表《吾人最后之觉醒》,提出“三纲之根本义,阶级制度是也。所谓名教,所谓礼教,皆以拥护此,别尊卑,明贵贱制度者也”[40]。吴虞在《新青年》上发表《儒家主张阶级制度之害》:“孔子主尊卑貴贱之阶级制度,由天尊地卑演而为君尊臣卑,父尊子卑,夫尊妻卑……几无一事不含由阶级之精神意味。”[41]367吴虞宣称,儒学为两千年来专制政治与家族专制制度连接在一起,严重影响了中国的发展,其流毒不亚于洪水猛兽。

为了应对新文化运动对孔子的批判,尊孔派辜鸿铭提出“真孔子”与“假孔子”的说法,指出人们攻击的孔子不是真孔子,而是董仲舒、刘歆、程朱、陆王所误传的“孔子”。陈独秀则针锋相对地批判到“愚今所欲问者,汉唐以来诸儒,何以不依傍道法杨墨,而人亦不以道法杨墨称之,何独与孔子为缘而复败坏之也?虽下愚可深思其故矣。”[41]285胡适称这种批评“最痛快”,他还说“何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌,偏爱挂孔老先生的招牌呢?”[42]胡适最先提出“打倒孔家店”的口号。

随着批孔的深入,新文化运动知识分子并非采取完全否定孔子的文化虚无主义,他们对孔子与儒学也有肯定。他们一致认为孔子学说已经不适于时代精神、政治制度、社会道德的要求。陈独秀指出“愚之非难孔子之动机,非因孔子之道不适于今世,乃以今之妄人,强欲以不适今世之孔道,支配今世之社会,将为文明国家进化之大阻力也。”[43]李大钊也指出“吾掊击孔子,非掊击孔子本身,乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像权威也;非掊击孔子,乃掊击专制政治之灵魂也。”[44]“五四”批孔虽然被认为存在过激的、反传统的因素,但也不是没有原因的。“五四”批孔的原因:一是民主科学的传播与对儒学冲突的必然结果,是捍卫民主共和制度,铲除帝制复辟的必然之举;二是反思辛亥革命的失败及批判封建旧道德的必然要求;三是反对文化专制,解放文化束缚的需要;四是对如何改造中国的早期探索。

白话文的普及,儒学的传承更加困难,儒学独尊的时代终结,儒学走向纯粹学术的道路。早在维新运动时期,就有开明人士提倡白话文有助于开民智、普及新知识。有人甚至提出白话为维新之本。虽然没有得到当权者的认同,但得到革命派的支持和响应。有人初步统计,在十九世纪的最后十年,共有约140种白话文报刊面试,并且出版了1500多种白话文诗歌小说等,还有一些白话文教科书面世。新文化运动中,胡适《文学改良刍议》提倡白话文写作,预言白话文会成为文学正宗。新文化运动者提倡白话文是为了教育国民、说明科学、沟通民众之间的感情、传播新学说。白话文受到青年知识分子与广大民众的欢迎,有一日千里之势头,北洋政府也鼓励在行政系统、教育系统等使用白话文。1922年冬季,规定凡以往文言文教科书一律废止。至此白话文取代了文言文。白话文取代文言文意义重大,它给儒学的传播造成了极大的困难,导致儒家经典逐渐在书桌上消失,普通大众对儒学越来越陌生,越来越不喜欢。

“五四”批孔以后,儒学不再是社会主流意识形态,不再是社会秩序的制定者,不再是当政者必须考虑的“大经大法”,甚至不再是人们判断是非善恶的唯一标准。李泽厚在论及近代儒学时说:“儒家孔学的重要性已不仅仅是一种学说、理论、思想,而是演化浸透在人们的生活和心理中了,成了这一民族的心理、国民性格的重要因素了……传统不是想要扔掉就能扔掉、想要保存就能保存的身外之物,所以只有从传统中去发现自己、认识自己从而改换自己。”[45]李泽厚的这番话,反映了基本的事实,就是如何理解并对待儒学与传统文化的问题,是值得我们长期深入思考的问题。儒学走向学术化道路是其必然的路径之一,从儒学中发掘适应现代社会的、具有历史价值、人文价值的理论才是对待儒学的正确态度。“五四”以后,新儒学与马克思主义、自由主义共同构成三大社会思潮,近代儒学的终结,就是现代新儒学的开始。

七、结语

中国近代是急剧变革与转型的历史时期。儒学受到了巨大的冲击而逐渐丧失独尊地位。首先,近代儒学提出的各种社会改造方案,无法解决中国社会的根本问题。其次,中国是世界的一部分,在中西文化的交流中,国人逐渐认识到儒学落后于时代的因素,学习西方的必要性与紧迫性。再次,近代儒学与近代社会一样,都在曲折中前进。虽然近代儒学理论所指导的社会实践,始终以失败而告终,但人们对儒学的认识却越来越理性、深刻、科学。近代以来对儒学的批判,总体上是合理的,但也存在一定的粗暴性、简单化、情绪化等偏失,因为这种批判不可能是一种纯粹的学术性批判,而是集中在政治批判、制度批判、伦理道德批判等层面。虽然儒学独尊的地位被终结,但是儒学作为中华民族的宝贵文化遗产,它具有恒久的人文价值,而“五四”以后的现代新儒学就是对儒学价值的继续探索,也是对近代儒学的危机与流变的归纳与总结。

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[责任编辑:卢红学]