满族神话研究的文学人类学思考

[摘要]文学人类学视域下的神话研究已取得了一定成绩，富育光先生对北方少数民族神话特别是满族神话的研究，就充分运用了文学人类学的理论与方法，取得了丰硕成果。富先生的神话研究在资料的搜集整理、研究方法、学术观点等方面无不展现着多学科、多维度的文学人类学学术理念，将北方民族古神话研究引向文、史、哲相互整合的大视野中。

[关键词]富育光;神话研究;文学人类学

[基金项目]国家社会科学基金规划项目“文学人类学视域下满族神话研究”（17BZW195）。

[作者简介]谷颖（1979-），女，文学博士，长春师范大学历史文化学院副教授（长春130032）。

关于“文学人类学”，我国学者已用近一个世纪的时间对此进行探索与阐释，众说纷纭、各持己见，但无论将其视为一门学科、一种学术思想抑或一种研究方法，都不得不承认文学人类学开拓了文学的视野，将其置于一个无限开阔与纵深的空间中，使中国学者重新审视文学，思考历史、宗教、民俗、考古等资料对文学的重新解读。虽然作为一门学科，文学人类学在我国仍属新兴学科，但作为一种学术思想，则早已广泛体现在我国民族、民俗、宗教等学者的研究成果中。著名的民俗学家、人类学家富育光先生的神话研究很早便运用了文学人类学的理论与方法，将北方少数民族神话学研究引入了新时代、新领域。

一、神话的搜集、整理

神话作为口碑文学，其研究工作首先在于搜集、整理与甄别。早在上世纪70年代，富育光先生就已经开始了对北方民族神话的搜集、整理，多年来，始终坚持田野调查，对满族、蒙古族、锡伯族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族等民族神话进行了深入调研，积累了大量一手资料。特别是对满族神话的搜集整理，富先生的成果颇丰。其中包括各家族神谕中的神话、氏族耆老口中的神话传说、萨满们世代秘传的神话故事等。此外，上世纪末富先生就已将满族创世神话《天宫大战》、民间传说《尼山萨满》等整理出版，备受学界关注，并引发了学者们对北方民族神话的重新审视与思考。21世纪以来，富先生陆续出版了经年田野调查成果——满族说部“窝车库乌勒本”，即神龛上的故事，被誉为满族萨满信仰的神圣经典。这些故事结构完整、人物形象丰满、语言古朴，是北方民族不可多得的珍贵口传文学资料，更有部分文本被誉为民族史诗，填补了北方民族文学史的空白。

富先生在北方民族神话的搜集整理过程中所运用的田野调查法是文学人类学重要的研究方法，也是与传统神话研究最突出的不同之处。我国中原神话的研究虽然略早于各少数民族神话研究，但由于中原神话多见诸古文献，并受我国传统文化研究方法的禁锢，早期的神话研究曾在一度繁荣后走向瓶颈，无法突破。随着“田野调查”深入展开，南北方少数民族神话开始大量涌现于学术领域，学者们开始重新审视西方神话学理论，反思既有神话学研究方法，仅就传统文献中记载的神话只言片语进行研究是无法适应“中国神话”并非仅限于中原神话这一客观现实的，少数民族神话传说是中国神话的重要组成部分。富先生很早便意识到少数民族神话的独特性与重要性，以民族学、人类学视角重新审视“中国神话”，他認为：“北方诸神话更具有古文典籍载汇神话不可比拟的生动性、感染性和浓郁的气息。”足见先生对北方少数民族神话的深刻理解与重视，也因此他始终坚持对北地神话的搜集、记录、整理和研究，经年不辍。

富先生对神话的采录形式并不仅限于“你说我记”，而是采用多维、立体的记录方式对各民族神话传说进行搜集。这种将神话传说还原至特定场域、特定群体中的记录方式符合口传文学的活态传承特质，也是文学人类学对口传文学的一种崭新的诠释。乐黛云先生曾说：“中国文学人类学学者提出应更加重视活态文学、多元族群互动文学和口传文学，充分发挥其融合故事、讲唱、表演、信仰、仪式、道具、图像、医疗、出神、狂欢、礼俗等的文化整合功能，逐步完成从仅仅局限于文学性和文学内部研究的范式，走向文学的文化语境还原性研究范式的演化，重建文学人类学的本土文学观。”可见，口传文学不再是单纯的文本本身，而是涵盖了讲唱、表演、信仰、仪式等活态内容，因此在记录神话传说时，就不能仅拘泥于神话文本记录，应全面系统地将其传承场域、传承人、受众群体及其现场反应等情况“完整”地保存下来。富先生就是秉持着这种文学人类学思想，将多寄生于各类祭祀仪式、民俗活动中的北地神话传说，借助各种绘画、录音、摄像等方式记录了下来。早年田野考察受仪器设备的局限，富先生只能笔录采访对象的口述内容，但大多又会绘制相应的图案，附于文字旁，以兹互证，至今富先生家中仍保存着大量田野手稿和绘画稿，仅蕴含丰富神话的萨满星图就有上百幅。上世纪80年代，富先生开始录制影像来记录神话资料，通过对萨满吟唱神谕、舞蹈、祭祀活动等文化活动的录影，完整、鲜活地将蕴含其中的神话记录了下来。这种对神话立体式的采录，是在充分认识少数民族神话“活态性”基础上实现的，尽量将神话还原于原本的流传场域中，完整地呈现其本来面貌，只有这样才能使神话研究更全面、更深入。

二、神话的研究方法

关于神话的研究方法，不同学科往往采用不同的方法，但由于目前学科间的界限不再泾渭分明，出现了很多跨学科的方法，为学术大视野提供了新的思维模式与文化基础。文学人类学的研究方法——田野调查法、四重证据法、比较法等适应了学术发展的需求，能够将微观个案与宏观视野结合起来，多维、立体地对神话展开研究。富先生的神话研究就充分运用了文学人类学方法，为我国的神话研究开拓了新视野。

（一）四重证据法的使用

中国传统文学研究多仰赖传世文献，然而随着西方理论的引入、学科壁垒的日渐模糊，文学研究开始走入文化的“大传统”——无论是研究对象，还是佐证资料，均不再拘泥于传世文献所载之只言片语，而将金石文献、民俗资料、出土文物等统统纳入学术视野中，使文学研究走向更广阔的文化领域。这也正是文学人类学提出“四重证据法”“N级编码”等理论的重要前提。

神话研究虽早自上世纪初即已被蒋观云等学者引入学术领域，闻一多、茅盾、孙作云等对此作出了卓越贡献，但由于研究对象的局限与研究方法的拘囿，我国神话研究逐渐趋于停滞。诚然，金石文献、考古资料等也曾被神话学者们应用于相关研究中，但却始终没能将我国的神话研究引入更广阔的领域中。然而，学术反思从未停息，西方理论的不断介入、少数民族神话文本的挖掘整理，中国神话研究借鉴了历史学、人类学、宗教学等多学科的理论与方法，开始走向生机盎然的春天。值得一提的是，文学人类学者们根据我国文学研究的现状提出了“四重证据法”，即学术研究中应用多重证据材料，包括传世文献、出土文献（金石学）、比较材料（或为民族学材料）、实物及图像等。特别是对后两种材料的运用，虽然受到了多方质疑，甚至经历了长久的实践，至今尚存在不同看法，但很多成功的学术研究案例表明，四重证据法的提出，对文学乃至整个学术研究领域都是极具实用性和颠覆性的。率先提出三重证据说的历史学家杨向奎先生如是评价民族学资料：“文献不足则取决于考古材料，再不足则取决于民族学方面的研究。过去，研究中国古代史讲双重证据，即文献与考古相结合。鉴于中国各民族社会发展之不平衡，民族学的材料，更可以补文献、考古之不足，所以古史研究中的三重证代替了过去的双重证。”至于第四重证据，即考古发掘之图、物等，罗振玉、傅斯年、胡适等学者都曾对此有所强调，认为以文物证史是极为重要的。后经李济、张光直、叶书宪等先生的多年研究，终于将“四重证据法”提出，并进行了大量实践，获得了意想不到的成果。这一研究方法的提出，打破了传统文字叙述的局限性，将图像叙事与物的叙事引入学术领域，形成了新的证据格局、理论建构，是学术研究方法一次深刻的革命。

富育光先生的神话研究注意到了神话文本与文化的复杂关联，充分地运用了文学人类学的四重证据法，将北方少数民族神话置于文化大传统中，因此其神话研究成果呈现出一种“大文学性”和文学的大语境关联性。如富育光先生在《萨满教与神话》-书中对“灵禽崇拜”的论述就充分运用了传世文献、考古资料、民俗资料等作为论据，展现了四重证据法对神话研究的重要性。对《后汉书》《晋书》《金志》等文献相关内容的引用为第一重证据。列举苏联考古学家在阿穆尔河流域发现的岩画中鸟图像，我国考古工作者在黑龙江密山新开流原始社会遗址中发掘的骨雕鹰头，吉林省梨树县河山乡长山村原始遗址中发掘的鸟骨，黑龙江省黑河卡伦山古墓发掘的禽鸟肢骨磨制成的细管状骨珠等考古实物，证明早在新石器时代，北方先民就有了原始的鸟崇拜意识，此为对第四重证据的利用。关于民俗资料，书中列举尤多，如《长白山汇岗志略》《达斡尔族社会历史调查报告》中记载的灵禽神话，《东鞑纪行》中记述的北方官船桅杆上寓意平安的鸟饰图形，《民族丛译·果尔特人》中果尔特人建造房子时要在横梁上拴一小绺鹰毛，传说鹰毛能保护房子牢固，保佑房子主人安然无恙。除民俗文献外，富先生还充分利用了其长期田野调查搜集的资料，如“据满族一些耆老会议，宁安、吉林等地，民国期间满族结婚用野鸡彩翎，织出花样漂亮的披肩”……这些材料从不同角度印证了北方民族曾广泛存在崇鸟观念，并在此观念驱使下形成了流传久远的神话传说。以上虽仅列举了富先生对北方民族灵禽神话研究的论述情况，但四重证据法的运用，在富先生的神话研究中可谓比比皆是、不胜枚举。

N级编码是叶舒宪先生在四重证据法基础之上提出的，即：一级编码是史前文物与图像，二级编码是汉字，三级编码是汉字书写的早期经典，N级编码是此后的相關主题写作。相比四重证据，N级编码增加了当代相关文本作为研究资料，其中的“N”寓意“无限多”，那么就是说学术研究的证据不再受学科与文化的限制，只要相关即可在理性辨识的前题下作为研究证据。富育光先生正是秉持了这样的研究思想，将各类资料不遗余力地运用于神话研究中。如有关北地民族的所有研究成果，甚至一些文学作品，都曾作为其研究的辅助证据。但值得说明的是，多重证据的使用并不意味着材料的滥用，或者不加辨识的罗列，从上文列举“灵禽神话”研究不难看出，富先生的所有资料都是经过深思熟虑后按照一定逻辑关系加以运用的，主次分明、层层推进。而这也正是文学人类学所强调的“多重证据的焦点在于其认识作用，即如何力求在实证与阐释之间达成某种调解和均衡，使得科学与人文之间难以克服的对立得到化解和互动”。富先生将多重证据进行理性“编排”，使科学实证与人文阐释在其神话研究中得到兼容，对立的矛盾实现了统一，进而使论证更加精严。

（二）比较研究方法的使用

“文学人类学”是“比较文学”的一个分支，曹顺庆先生曾在《比较文学论》中写道：“自1990年代后，文学人类学则成为了中国比较文学研究领域的一个新的分支。”乐黛云也说：“文学人类学是近20年来中国比较文学跨学科研究催生出的最具活力的一个新领域。”因此，“比较”是文学人类学又一重要研究方法。富育光先生在神话学研究中频繁运用了比较法，探寻民族文化的差异与联系的深层内涵。如创世神话的研究中，将满族吴氏家族世代流传的创世神话与汉民族《三五历纪》中的盘古开天地神话进行比较，认为：虽然两则神话在开篇之处都有“天地混沌”内容，但创世大神的性别却有所差异，“华夏神话中的开辟神盘古没有讲是男是女，而萨满教神话中的葛鲁顿妈妈是女性创世神，可见其对女性的崇拜，神话的形成期当在母系氏族社会。”通过两则创世神话的比较，厘清了神话产生年代，探究出神话所蕴含的原始信仰观念。对于同一民族的神话比较，富先生的研究尤显功力。如在火神神话的研究中，富先生列举了满族徐姓火神神话与《天官大战》中多霍洛女神神话，故事都讲到了火神是住在石头里的，通过这一相同点，富先生认为，“祭拜神石是祭火的一种演化形式。……石头里住着火神的观念，正是原始人从生活经验中产生的原始思维特点。”而后又通过《红楼梦》中宝玉口含灵石而生、萨满佩戴彩石、清官员帽顶子镶嵌宝石等民俗资料，考证了北地民族对火与石头的崇拜存在密切关联，它们都能够驱邪避凶，给人们带来温暖，因此“生活在寒带的民族对火和火石都有着同样的膜拜感情”。文章最后梳理了北地各民族火神神话，包括鄂伦春族、鄂温克族、蒙古族、赫哲族、达斡尔族、朝鲜族等。富先生以为：这些神话之所以都将火神描绘成仁慈老妈妈的形象，而非如汉族将火神爷塑造成绿身、绿脸、赤发、三眼、面目狰狞的凶神，与北地自然环境密切相关。寒冷的气候、漫长的黑夜都使北地人民“对火与光明的需求，恩比亲母，犹如生命。这与生活在温带、热带的诸民族，对光与热的感情是不可比拟的。”富先生将不同民族的火神形象及神话情节进行多维度、多视角比较，辨析出造成神话异同的深刻原因。比较研究法在此运用得淋漓尽致、游刃有余。

三、神话研究的观点

文学人类学强调文化的大视野、大传统，整体的宏观视野能为僵化的研究注入新的活力。在这样的文学人类学主体思想指导下，神话学研究不再仅限于文学范畴，而是要打破文学本位的神话观，走向新的科学之路。富育光先生的神话研究既着眼于多重材料，又能够立足于多民族、多族群，以及多学科的研究视野，将北方少数民族神话置于更广阔的时空中，诠释了神话语言的深刻意蕴。

（一）研究对象的界定

富育光先生的神话研究对象主要为北方少数民族神话，对于“北方少数民族”这一概念，学界多以满族、蒙古族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族、锡伯族等多个民族来界定，但在富先生的神话研究中始终将“北方少数民族”视为一个整体，这种观点的提出必然是客观地认识北方各民族的发展史，充分了解北地文化的交流与融合。如其所述：“我们在考察与分析北方古代神话的演变和特点时，就不仅要着眼一个民族的神话特征，更要了解这些神话与相邻民族中所传颂的神话的异同点，从中了解北方古代神话的形成条件以及在民族形成发展过程中，在口头流传过程中的具体变异。”

富先生以“通古斯”一词来表现北方诸民族在地缘与文化创造、发展方面不可分割的联系，将“满-通古斯语族神话”视为神话研究的整体概念，“因为他们现在尽管分别称为许多具有独立生活习惯、语言、性格、生产智能的不同的民族，但在遥远的古代其祖先互相有过共同生活、共同交流思维的古文化史，其神话的源流应该认为是同出一源的。”这充分体现了富先生对北地民族历史、文化的深刻理解、诠释，在肯定了差异的基础上，追溯本源的一致性。秉持这种观念进行神话研究，不仅不会影响挖掘民族神话个性特征，反而能够准确地总结出北地民族古神话共同的特征与规律，并探究其背后的民族一体性。

此外，富先生对“满族神话”的界定无疑也展现了他对满族民族发展史、文化演变等问题的深刻思考，其神话研究的整体观在此体现得极为突出。他认为：“满族神话的广义内涵，系指女真时期流传下来的北方民族神话。而且其具体含义则应是包括了北方诸民族在内的通古斯语族所延续、传承、保留下来的诸神神话。……包容了北方神话的源流与演变。”将满族神话视为一个涵盖北方民族神话的整体概念，既考虑了满族民族共同体的形成過程，又关注了神话作为民族文化源头的特点，是二者有机关联起来而形成的科学认识。这也正符合文学人类学所认为的“中国文学的发生具有多元融合特色”的观点。

（二）神话与仪式研究

神话与仪式的关联性研究早已被人类学家所关注，并形成了“神话-仪式学派”。在文学人类学中，更重视文学与仪式的深层关联，以及仪式的叙事性对文学批判理论的建构。文学化文本与仪式性叙事成为文学人类学研究拓展的一个新领域。神话和仪式共同凝聚和传承着原型的叙事。即神话和仪式的结合是初民展现思维观念的一种话语模式，是表达民族文化深刻内涵的原初形式。这一文学人类学观点在富育光先生的神话研究中也得以呈现。

富先生的神话研究往往与仪式分不开，他认为“萨满教中的神话都是与宗教仪式密切相关，带有极神圣的气氛……萨满祭礼又是神话观念的集中表现形式。”但富先生对二者的研究并非仅限于此，而是将其置于民俗学、宗教学视野中，使仪式、神话共同演绎的叙事模式与民俗文化紧密结合，勾勒出北方民族独特的文化内涵。如《论满族柳祭与神话》一文首先提出崇柳、敬柳、娱柳习俗在满族及其先民生活中普遍存在，且均具有祭祀柳神“佛多妈妈”的仪式。通过对满族瓜尔佳氏、尼玛察氏祭柳仪式的分析，富先生认为：“这两项祭柳仪式都与妇女生育、后代健壮、族丁兴旺有关。”柳为何会成为女性崇拜、生殖崇拜的代表性符号，满族各氏族神话对此作了解读。满族喜塔拉氏、那穆都鲁氏、富察氏神谕中讲述了柳叶或幻化世间万物，或变成人类，抑或拯救了洪水中最后一个人类。三则神话无疑展现了“柳是人类和宇宙万物之源，人类是柳的后裔，柳与人类有密切相关的亲缘关系。”也就是说，柳繁育了人类，是人类的母亲。神话与仪式之所以都表现了满族及其先民对柳的无比崇拜之情，富先生认为包括四个方面原因：满族崛起较晚，柳崇拜观念还没有完全消失;对生育的重视;柳崇拜蕴含着对水的崇拜;柳的实用性。这也正是富先生此文所要阐释的核心观点，即神话和仪式通过其所蕴含的宗教意识、民俗文化等展现满族及其先民的生活状态、思想观念，二者在这一话语模式中缺一不可。

（三）多学科的引入

富先生认为：“对满族古神话的研究，是多方位多元性的学科研究，包括了历史学、民族学、文化学、原始宗教学、考古学、神话学等诸多方面的学科的综合性分析与研究，工程是浩大的。”这种神话研究理念打破了传统神话学研究的文学本位思想，突破了一般学术范式，形成了多视角、多维度的文学人类学神话研究模式。

史学方面，富先生认为神话研究往往能够助力于少数民族历史研究。《萨满教与神话》一书对“族源神话”的研究，先生不仅引用正史文献，又结合方志与民间传说等，探讨通古斯诸民族早期生存状态、民族文化特征等，尤其是在此部分研究的尾声处重点强调了“民间的各种宗谱、族记、族训以及本族族源传说等文字与口碑资料”对东北地区古民族文化史、民族关系史的重要参考价值。他认为很多少数民族，特别是东北大部分民族没有本民族的文字历史，对于民间文学资料以及口碑资料的征集能够“填补史学上的许多重要空白”，并列举满族族源神话对研究满族史的重要意义。

宗教学方面，富先生认为萨满教是北方民族神话的重要载体、胚基。中国的神话学研究从诞生之日起就与宗教研究紧密结合，很多学者也讨论了神话与宗教的千丝万缕的联系，但至今仍莫衷一是。富先生在研究北方古神话时，充分观照了神话与原始宗教萨满教的关系，如对萨满教神灵、仪式、占卜、神偶等研究无不结合相关神话展开。

在艺术研究方面，富先生也将神话融入其中，展开人类学解读。如《萨满艺术论》中对神偶、神服的研究都结合了相关神话，阐释了艺术符号的深刻意蕴，探讨了符号与神话之间的密切关联，建构了萨满艺术的神话解读模式，同时也推进了神话的人类学研究。此外，前文提到的富先生对考古资料的运用等，都体现了先生神话研究对多学科、多维视野的观照与重视，这种研究方法正切合了文学人类学所大力推崇的“破除学科壁垒”“N级编码论”等思想。

四、秉持文学人类学研究理念的原因

富育光先生之所以始终秉持文学人类学的理论与方法对北方民族神话进行研究，其原因在于他既是深谙民族文化的族群成员，又是能够客观、理性认识民族文化的研究者，是集“我”“他者”于一身的特殊“文化表述者”。只有这样的身份才能使其具有学术的大视野、整体观，游刃有余地运用各学科理论与方法，从而在其学术研究中充分展露文学人类学理念。

目前，由于文化的变迁与社会的发展，民族文化的“表述者”形成了两极分化的身份特征。

其一，书写者抑或称记述者为其所表述的民族文化的“他者”，即未曾在民族内长期生活，无法从根本上感悟民族文化深层话语含义的人。这种“表述者”在目前的民族志书写、民族文化传播方面极为常见，如建国初期大量少数民族文化资料的搜集整理皆由外族民族文化工作者完成，他们将汉语作为记录、研究工具，给民族文化研究的发展带来了空前盛况。然而文化“他者”的局限，也产生了很多由文化差异及语言障碍所导致的误记、误传、理解偏差等现象。彝族撒尼人口头叙事诗《阿诗玛》、蛇郎型民间故事、刘三姐传说等最初的搜集整理都出现了误记与篡改，对民族文化的传承与研究都产生了负面影响。特别是目前能够精确掌握少数民族语言的人凤毛麟角，大量民族文化記录者与研究者皆对当地民族语言不甚精通，无法对异族文化形成深切感受，在这种情况下形成的文化解读只能是隔靴搔痒。所以，民族文化的主体权与表述权的非正常式分离已经影响了目前的民族文化传承与研究。之所以称为“非正常式分离”，其原因在于民族文化表述史上也有大量“他者”掌握表述权的成功案例。如马林诺夫斯基对特罗布里恩德群岛土著航海中创造“库拉圈文化”的表述，撰写了著名的人类学著作《西太平洋上的航海者》;摩尔根对印第安人社会组织结构的表述等。然而不得不承认，这些成功案例的产生都离不开表述者自身积极投入或参与到被表述对象的实际生活中，真正成为其中的一员。这才是民族文化主体权与表述权的正常式分离。其实，从根本上说，这种分离已经形成了一种事实上的“融合”，即表述者长期融入特定文化中，掌握了该文化的主体权。因此，民族文化的表述权与解释权最终应该属于“我”，而并非文化的“他者”。富先生能够在满族神话的传承与研究中取得如此高的成就，不仅在于其本身的民族归属——满族，怀有对本民族文化的天然热爱;也在于其长期生活在一个民族文化氛围浓郁的家庭中（其父、外祖母、姑父等亲族都掌握着大量本民族神话故事），从小便受到满族文化的熏陶;更在于其长期深入民间调研，洞悉满族神话产生、发展、演变的土壤及影响因素等。这些都最终成就了富先生在满族文化的表述中担任了“我”的形象，建构了“我”写“我”的文化书写范式。可以说，富先生是精通民族语言、文化的“他者”，能够更为客观地辨析文化内涵，避免了文化传承、研究中的疏漏与误判。

其二，表述者为本民族文化的传承人，世代生活在民族聚居区，始终受民族文化熏陶，能自如使用本民族语言，但无法用深刻的学理思想对其所传承的民族文化进行甄别与剖析，从而导致误传或错误的导向。富先生虽然生活于满族家庭，从小便接触浓郁的满族文化，但良好的中小学教育，以及系统的大学教育，使他具备了坚实的理论基础与科学的认知能力，使其能够客观地评价本民族文化，从理论与实践的双重维度建构自己的阐释体系，进而成为优秀的民族文化表述者。

综上，富先生的神话研究蕴含了丰富的文学人类学理念，建构了科学的神话解读模式，也为民族神话的文学人类学研究奠定了坚实基础。