“耳听为虚”“无法言说”与“死亡的沉默”*——对语言使用的方法论反思

张 慧

(中国人民大学 社会与人口学院 人类学所，北京 100872)

语言是社会调查中不可忽视的重要一环，访谈、半结构访谈、深度访谈、口述史等都是质性研究的重要研究方法，言语和话语分析在材料收集和写作中占有很大的比重。人类学的田野工作也常常需要依赖访谈、被访者的语言叙述、对关键事件的回溯以及被访者之间的对话等作为信息的重要来源。现有文献对于访谈法，从操作性到认识论基础、实施流程和质量控制都有较为全面和丰富的论述，如杨善华和孙飞宇讨论了深度访谈的具体方法、访谈资料对于被访者的意义、对访谈发生背景的关注以及将深度访谈发生的过程同样看作被访者的社会行动的过程，也探讨了叙述的意义以及对被访者的叙述和讲故事怎样进行解读[1](PP 53-68)。郑震探讨了问卷法和访谈法背后所映射的科学主义与人文主义之争[2](PP 93-100)。潘绥铭等详细介绍了访谈的准备工作到调查员的操作规程、从试访谈到深度访谈的实施策略以及访谈法所面临的本土问题[3]。

另外，对“叙述”或者“叙事”的讨论和反思也在社会学研究中占有相当大的比例。这种反思既包括从研究者角度——用什么样的方式去叙述“西方知识社会学思路下与中国传统史学方法的结合”或者“社会结构论与人生史的结合”[4](P 40)，关注“叙事转向”以及叙述如何成为研究对象看待、理解和想象自己的手段，从而“社会叙事实际上是将讲故事作为自我认同生成的途径”[5](P 75)，反思叙事方法以及质性研究的限制[6](PP 59-63)，也涉及对被访者叙述的反思，包括破解叙述套路以及对访谈中“归因逻辑”与“悲惨叙事”的批判，寻求另类故事讲述的可能[7](PP 163-184)[8]。

叙述，无论对研究者还是被访者，本身就是一种知识生产和再生产的过程。现有研究更多地围绕“如何叙述”“如何讲好故事”“如何找到更好的叙述逻辑”以及“叙述的陷阱”等问题展开，而对于“用什么样的语言在叙述”以及在“非话语”和“无文本”情况下如何叙事的讨论相对较少(1)与历史学所处理的资料不同，社会科学更多的是一种“在场”及有情境的无语言，本文更关注在调查过程中所出现的语言和现实无法匹配或者无法表达的情况。。本文试图从三个不同的角度，即语言与知识的不完全对等性(认知人类学的视角)、语言本身对于思维的欺骗性(有意识或无意识的扭曲)以及语言缺场/非语言的强大意义(无论是基于羞愧还是死亡)，来反思依赖语言作为获取材料主要途径的方法论。

一、“眼见为实，耳听为虚”(2)正如匿名审稿人所指出的，“眼见也并不全为实”，但这里主要希望强调的是由于意图所影响的语言的欺骗性以及莫里斯·布洛克(Maurice Bloch)所调查的扎弗曼尼瑞人所相信的“眼见为实”。

正如莫里斯·布洛克所说，如果文化是被定义为“人们为了适应特殊生存环境而必须掌握的各种知识”，文化人类学家有时默认了一种假设，即文化与语言不可分离，因为：(1)“文化是通过语言作为一种文本来理解和传播的”；(2)“文化从根本上来讲是‘语言式’的，由若干彼此联系的线性命题所构成”[9](P 4)。这两个假设都需要进行批驳。在借鉴认知人类学成果的基础上，布洛克认为这种对语言不加反思的使用是有问题的，也就是说：(1)文化概念(一般理解下的知识)不一定是像语言一样的存在；(2)非语言知识的重要性，也就是如何学会处理实际的日常事务[9](P 5)。

(一)思维与语言的不完全对应

首先，从文化(知识)与语言的关系来看，从分类性概念入手，我们对于概念的掌握所对应的并不是一个固定的内涵，“这种概念是通过与一些模糊的、暂时性的‘原型’(prototypes)相关联而形成的，使得各种具体的事例最终形成了一些松散的‘谱系’(families)”[9](P 6)。例如，房子这个概念并不是关键特征的集合(屋顶、门框、墙壁等)，而是将“房子”与一系列松散联系的认知特征联系在一起，其中没有哪个是不可或缺的(如没有房顶的房子也是房子)，这些特征是与关于“房子是什么”的大致概念联系在一起的[9](P 6)，由此我们可以做出认知判断。如果分类性概念(如“脚本”和“图示”)不像字典的词条一样存在，而是由关于这个世界的惯常理解和实践所构成的小网络，甚至概念和词汇之间的联系也并非必然——比如儿童在学会“房子”这个词之前已经理解了房子的概念——那么语言对概念思维来说并非最关键的，语言和思维的关系需要被重新反思[9](P 7)。布洛克进一步总结道：

这些对概念形成的讨论可以得出以下暂时性的结论：(1)很多知识究其根本是非语言的；(2)概念涉及隐在的意义网络，后者通过对外部世界的体验和实践而构建；(3)在某种条件下，这种非语言性的知识可以借助语言形式表达，进而形成一种显在的话语形式，但也在此过程中改变了性质[9](P 7)。

其次，布洛克指出，这种文化和语言的关系需要考虑非语言(non-linguistic)知识对于日常生活的重要性。无论是文化的潜移默化，还是在非工业化社会中占据人们大多数时间和精力的活动——包括洗澡、洗衣服、做饭、种植等——都是通过模仿和试探性的参与实现的。在知识的传递中，语言只起到有限的作用，无论是学徒制中的发现还是日常任务的模仿和学习，都在说明实践性任务所展示出来的发现——习得这种知识必须是一个非语言的过程[9](P 10)。以开车为例，我们很难想象在开车时需要念念有词并注意到右边有行人、前方是红绿灯或者突然后面有人要超车……要想娴熟地开车，往往需要将信息存储为一种非语言信息，以便随时获取。正如已经被学者证实的，最开始的学习也许是通过语言来完成的，但是要熟练掌握某项技能，就需要把这些命题转化成非语言的知识[9](P 10)。所以，学习开车最终需要将之转换成非语言的、相互整合的动作，这一任务才可以迅速、有效、自动地完成，并高效、即时地处理各种状况。只有在开车过程中不需要时时把每个动作都转化成语言，才可以称之为熟练的司机。

专家的情况类似，他们不仅可以应对那些已知的情况，而且遇到新的情况时，只要是在同一领域内，他们就可以处理[9](P 10)。学习更多知识的能力在很大程度上是组织现有知识的结果，也就是说，将这些知识整合成区块以便为新的学习腾出空间。认知科学家认为，一些儿童无法完成某些任务不是因为其脑部发育不成熟，而是因为这些区块整合还没有发生。一旦这些知识可以有效地组织，他们就能完成额外的任务[9](P 10)。所以，学习不仅仅是存储已经学习的知识，更是建构一种有效获取和存储这些知识和行为的方式。正如前文所举的开车的例子，如果可以有效地完成这一任务，那么知识的存储必须是非语言的。

如果知识的再次调用与存储同样是非语言、非线性的，我们就可以更容易地理解为什么在访谈过程中尤其是涉及操作性很强的内容时，被访者往往觉得没有什么可说的，仿佛被询问的是一个显而易见却不知如何表达的问题。但是当到达一个相关的场景时，他们又可以毫无障碍地行动。本人进入兰营开始进行田野研究的前三个月似乎都处于这样的情境中，每当问访谈对象一个问题时，对方不是不知道该说什么，就是奇怪地回看我一眼。在研究有关嫉妒和眼红的主题时更是陷入困境，完全无法张口。因此，在很长一段时间里，我只能选择不说话或少说话，只是参与村庄的各种活动，了解村民平时聊什么，聊的又是什么意思。这种对语言背后村庄日常生活场景的了解和参与才最终帮助我“破解”了眼红的本地含义：

直到遇到一个面条店的老板娘，才让我意识到嫉妒-场景(scenario)的重要性，也就是把碎片化的信息拼成一个整体的嫉妒场景的能力。在她的解释下，我明白了去矿上胡打乱闹可能不是源于嫉妒和眼红，但是，如果仅仅是因为看到别人从矿上得到了好处，自己也不管三七二十一就去矿上闹，这就一定是眼红；如果自己原本不做生意，但看到邻居开了个饺子馆挣了很多钱，自己也开个饺子馆，那就是眼红的表现[10](P 23)。

从这个眼红的定义可以看出，它的指向并非固定不变，而是场景性的，和人与人之间的相对关系、相互之间的社会距离以及村庄生活日积月累起来的对某些人行为/性格的理解和判断密切相关，并且会随着外在的条件而实时发生变化。正如布洛克所指出的，思维中的概念不是词条般的存在，而是“由关于这个世界的惯常理解和实践所构成的小网络”[9](P 7)，田野调查最接近本土知识的状况往往是，被访者听完访谈者的复述之后觉得非常对，但是对于本地人又太过显而易见甚至觉得没有必要记录。

(二)“联结论”基础上的多线程、多重并行的行动

在借鉴联结论(connectionism)观点的基础上，布洛克进一步提出，“应对日常实践行为的知识组织不仅是非语言的(non-linguistic)，而且其本身也不是语言形态(not language-like)，因为它不具备语句逻辑形式”[9](P 12)。比如，当一个马达加斯加农民判断一块林子可以作为游耕地的时候，只需要几秒钟就可以完成一次令人难以置信的大脑认知任务(3)与之类似，熟练的农民可以迅速判断一块地是否适合耕种，而在城市长大的人则可能会对此茫然无措，甚至不知道应该从何判断。。

通过从长期记忆中提取复杂同时又具有相当灵活性的有关游耕地的思维模式或图示(schema)，他对处在当下认知任务的森林进行概念构型分析，考察该地点的植被状况、坡地、周围村落、水利条件、土壤条件等，同时，他将这两种复杂的概念组合比对——这绝非简单意义的对比，而是相当复杂的一整套概念转化过程。当把这件事用这种方式来分析时，这个认知任务看似无比困难，但在现实中，即使再普通不过的马达加斯加农民也能在几秒钟之内完成上述评估任务[9](P 13)。

当我们用语言解释这一“判断游耕地”行动时，这种“思维中的语言式的语义模式，使得这种任务变成一个高度复杂的运算过程”[9](P 13)。而按照联结论的观点——虽然围绕这一理论还存在争议——“我们知识的获得，或是通过记忆，或是凭借对外在世界的概念构型处理，在此过程中各种信息处理单元同时运作，并列行进”[9](P 13)。联结论让我们可以想象看似复杂的操作在实践中的可行性，只有通过这种多处理单元的共时操作，认知任务才可以高效迅捷地完成。如果文化是人们所知的，那么人们需要获取这些知识，或者通过先天的潜质，或者通过外部的资源，或者是两者的结合；这一获得的知识需要不断地用一种相对容易获取的方式存储。这一理解对于方法论的意义在于，“即使我们不得不对于分块的非语言知识进行以语言为媒介的描述和书写，人类学家至少要认识到他们正在将知识转换成一种完全不同的逻辑模式，而非他们所自称的复制其研究对象的知识组织”[9](P 17)。

以很简单的去餐厅就餐为例，尤其是去我们比较熟悉的餐厅时，从进门、落座到看菜单、找服务员点餐，看似是一个一气呵成的过程。如果我们进入一个餐厅需要一个想法一个行动，需要先左看右看，思考自己是该先坐下还是先找服务员，这会看起来像是思维迟缓，而且绝大部分普通人去餐厅就餐都不会如此。事实上，去餐厅就餐这一行动所指向的指令并不是一本厚厚的说明书，而是关于就餐的一个多线程的、复杂的图示，这里面包括了从进门到吃完结账的一系列图景，甚至包括对不同突发情况如何及时应对。曾经网上流传的一个笑话是，到肯德基跟服务员说：“给我来一斤麦辣鸡翅。”这句话背后所折射的是美式快餐的经营方式、售卖方式、餐饮种类与传统中餐消费行为的差距，以及麦当劳与肯德基的竞争。如果没有对这些图示的理解，也就无法理解这个笑话背后的意涵。

所以，看似简单的一句话，头脑中所需要进行的思维运算是复杂、多重以及快速高效的：无论是对于特定餐厅的定位、饮食解读、餐食搭配，是自助还是有服务员，是否可以灵活改变菜单，配菜有无特殊安排……这些在我们熟知的文化里看似都是不需思考的选择。就好像我们说：“请给我来一杯咖啡”，就默认了端上来的是一杯煮好的咖啡，我们要考虑的是加奶还是加糖，而不是端上来一杯咖啡豆，先挑豆子的好坏再拿去烘焙或者研磨。其背后映射的是双方共享的对这句话的相同理解的图示。但是，一旦这种情况出现在不同的文化之间(这种文化差别并不一定是以国家区分，甚至同一语系、同一地区都可能对应完全不同的理解)，这种理解就不再是自然而然的，尤其是在做研究的过程中，简单一句话背后的指向有可能是南辕北辙，差别非常大。只有对这种语言和文化之间的差距有敏锐的认知，才可能进一步去深挖与之相关的更为复杂和综合的文化理解。

(三)语言的欺骗性和伪装性

在反思语言和思维的关系时，布洛克也提出了语言的欺骗和伪装性[11]。布洛克所调查的扎弗曼尼瑞人认为：在本质上，思想是一个通过组织行动来达到期望目的的问题。因此，对于他们来说，理解思维涉及两点：(1)非人类的动物和人一样有思考的能力，比如，猪会在人们准备食物时出现以便吃到些剥下的菜叶，跳蚤会想到藏在衣服缝隙里以不被抓到；(2)村民很清楚思维是独立于语言存在的，例如动物不会说话却可以计划其行动。但村民坚持认为，人优于动物的关键一点恰恰在于语言，即使语言并不是思维所必需的。他们认为语言的功用之一是可以使人们通过说谎来实现所需。这一理解对于描述社会经验和提供经验例证都会有进一步的影响。因为认识到在虚假和欺骗的可能性中生活，比如那些宣称爱你的人可能正试图给你下毒，以及实际的欺骗是社会生活的常态，在他们描述事情时往往会加上“可能”“我不知道”，而当他们确实希望传达被信任的信息时会加上“这是真的！我亲眼所见”[11](PP S25-S26)。在这一看似朴素的理解之中，“所见”并不会被意图(intentionality)所修正，而说出来的内容都是被意图调和之后的结果。“人是会说谎的”以及被访者可能会“口不对心”并不是一个全新的发现，在现有的方法论反思里也有很多对访谈内容的“证伪”“测谎”等的策略和原则[3]，这里不再赘述。

二、“无法言说”和“说不出口”

(一)无法言说的情感体验

Timm Lau在对印度北部侨居的西藏人的研究中使用了一个关键的事件：当他看到几个年轻人打架时并未袖手旁观，而是进行干预。这是一个未经思考的行动，但是这一事件之后他在社区中处处感受到了来自他人的让人不舒服的注视和沉默[12](PP 157-178)。这一事件所引发的强烈的情感体验以及他人的沉默促使他去理解这一事件的特殊意义与起因，原来他的这一行为跨越了地方的等级界限，这种体验强调并提醒了其在所在社区的社会地位。通过类推性体验，作者自身的经验提供了一座桥梁、一种启发性的路径来重新理解被访者生活中羞愧(ngotsha)的重要性。这一事件所引发的对于本土背景下羞愧重要性的意识促使Lau进一步去分析公共可见性的重要性、儿童社会化中的ngotsha、公共聚集中的行为以及在西藏难民聚居区中发展浪漫关系的限制，等等。Lau的研究表明西藏的ngotsha与其他人注视的密切关系，引发一种强大的“羞愧情感美学”，并进一步指出，“西藏社会行动者在社会互动中使用ngotsha的过程同时再生产了社会阶层的结构性特点”[13](P 15)。这一事件与之后的注视与沉默都是无法言说的，让人羞愧是在他人的注视之下完成的，并以此强化了等级在社会中的意义。“无法言说”成为这一研究的契机，并以此关注到社区等级以及跨越了等级边界的社会后果。

本人对于嫉妒的研究同样遇到了无法言说的问题，作为一种负面情感，尤其是会引发“自己实际不如别人”这样一种不良体验的情感，嫉妒的情感是不愿意让他人知道的一面，很少有人愿意亲口承认。承认羡慕并不难，而嫉妒之中潜藏的对于他人的恶意是需要被隐藏的。同时，承认嫉妒等于承认了自己的弱势甚至低人一等，所以嫉妒常常是被否认和隐藏的[10](P 130)。比如，我在书里提到的那位老师：

有一次我去村里的小学访谈，在教室休息室有好几个老师，大部分人都很友好，只有一个(老师)在听说我是博士并且是自己主动选择来农村生活，而且还住在农村人家里之后，他就一直冷嘲热讽、阴阳怪气，即使在我跟别的老师问问题的时候也打断说：“这些学生都没戏！”“你看我裤子都是破的”(有个明显的烧了的洞)，“你怎么会自愿住在这个破村里”，非常地莫名其妙。后来我才知道，他是县里被派来支教的老师，只能每周周末回家跟家里人团聚；他非常痛恨农村，从来不跟村里人有任何接触；他不想在村里当老师，但又没有选择……所以当他知道，同样是受过高等教育的我，却自己选择来农村，而且看起来过得还不错，难免产生了“酸葡萄”心理，冷嘲热讽似乎也就说得通了[10](PP 9-10)。

在这里，似乎是话语之中的潜台词以及那些没有说出口的成为事件的关键。虽然这并不能证明此处的“话外之音”就是嫉妒，但至少例证了用语言来研究嫉妒的难点所在。最后我的研究更多地从嫉妒的“不可见”转向研究“不可见的逻辑”，从研究事件转向场景描述，从研究嫉妒这一情感本身转为研究嫉妒的归因，从感知到行动，以及从特定的与嫉妒爆发相关的时间、事件节点来关注其动态的发展[10](PP 24-25)，才完成了对于嫉妒这一隐性情感的社会文化研究。

(二)“说不出口”的女性身体故事和记忆细节

黄盈盈在对女性身体、性感、性议题的研究中，发现了很多内容的“缺席”，无论是可能涉及婚外性的“还是别说了吧”，还是具体性感受描述的缺场。而这种无法讲述，“相比于不愿说，更大的可能性是‘不知道怎么说’”。对于性侵议题，在不同年代，其区别可能在于“说”还是“不说”的社会能见度方面[14](PP 31-69)。黄盈盈由此定义了“经血身体”类故事：

加上了限定词的“女性”身体，在表述中则首先作为一种性别身体而存在，指向区别于男性的那些身体部位：乳房、阴道、子宫等等。这些部位不仅仅是因为在结构上“长得”跟男性不一样，还因为这些部位带给女性与男性不同的身体感受，带来女性才会经历的、与这些特定部位有关的身体体验与实践：月经、怀孕、分娩、哺乳等等以及包括痛经在内的各种妇科病。这种在讲述中最为常见的女性身体不仅与生育有关，也与健康有关，还与男女的生理性别差异以及衍生而成的社会性别权力关系有关……

经血身体，在女性的日常生活实践与私人言说中，在场且显著，却往往缺席于社会场域，因为“脏”“隐私/害羞”等相关的文化建构而不被看见，而更多地偏向内在感受。相比而言，另一类身体，性感的身体，同样在场于生活之中，却往往因为其与“性”的关联而缺席于个体的叙述，可是又以商业的形式常见于媒端(当然，经常是以另一种面貌被呈现)，更多地偏向呈现[14](PP 31-32)。

刘熙对月经的研究，也提到了“即便是受过高等教育的都市80后白领女性，哪怕已经结婚，有些被访者对于月经还是羞于启齿，尤其是在一般男性面前”。对于访谈者可以与一般男性聊这个话题，她们认为是“不可思议”和“不可想象的”，因为月经是“不能放到桌面上来谈的”，这种“羞于启齿”是一种社会与文化的建构，尤其是月经与有性的、生殖的关联[15]。

这种“‘不可说’(不愿说及说不出来)与‘我要讲’(主动讲述型)是两类相互关联的叙述陷阱，尤其是性故事所涉及的主流社会态度以及陷入符合性道德的叙事逻辑。黄盈盈试图通过寻找“另类故事”，激发“另类讲述”以及扩展故事讲述的空间来发现那些还没有被说出来的“真实”，通过作为“方法的故事社会学”为分析框架来探讨讲述背后更为深层的生产、建构逻辑以及与之相关的社会、历史、文化因素[7](PP 163-184)。

贺萧(Gail Hershatter)在《记忆的性别：农村妇女和中国集体化历史》一书的开篇就描述了朝凤的故事：朝凤5岁那年，母亲将外出一个月挣回的崭新法币给她看，她放在油灯下想仔细地看一看，纸币却“呼”的一声化为了灰烬。虽然，“这个故事孤零零地在一份长达二十二页的中文访谈稿中占据着三行多一点的空间：一个母亲的归来，瞥了一眼的蓝票子，一串蹿起的火焰”，但是，“我们可以很容易地将燃烧的钞票视为朝凤童年最重要的创伤，一个决定了她此后命运的事件，一个她生平自述的起始点”。然而，“我们只是在偶然以及顺带的情况下，才得以听到这个故事”[16](PP 1-3)。在这样的叙述中，“朝凤的记忆无法让我们重新去捕捉一个孩子失去的世界或是一个历史学者失落的社会”，但是在这部从女性视角重述社会变迁对农村女性生活影响的著作里，这个三行多一点的访谈记录却给朝凤的故事带来了丰富的隐喻、不同解读的可能性以及多种分析方向，贺萧因此将“朝凤对生平的记述称为一个足够好的故事”：

我所说的足够好的故事并不能让我们对过去有一个完整的理解，但它出人意料并且引发思考，根据聆听者的不同需求而朝不同方向放出线索。一个足够好的故事可供再阐释，可以被编织进许多更大的叙事里[16](PP 1-5)。

在这个简短的故事里，同样是那些没有说出来的、意义仍旧隐晦不明甚至朝凤都没有想到要继续评论的细节却将研究者引向了更为深入和生动的20世纪50年代农村妇女记忆的生活史。

(三)“弦外之音”与文化直觉

“弦外之音”“话里话外”不仅涉及与情感相关的体验，而且是文化体验中非常关键的部分。庄孔韶更是使用了“文化直觉主义”作为“逻辑的、功能的、经验的、分析的、文献的及统计的”等研究方法之外的田野工作方法论，这种方法尤其适用于理解有明确含义的符号和不明确的隐喻，来论述文化在场下那些“只可意会不可言传”的部分。这种直觉思维与中国哲学传统、文化认知方式和思维模式密切相关[17](P 10)。庄孔韶更系统地梳理了中国古今哲人的直觉观，如老子“悟道”的直觉，庄子“体道”的直觉，梁漱溟论孔子“礼乐”的直觉，牟宗三以孟子德仁释康德“智”的直觉，宋明程颢、程颐、朱熹论天人、知行合一之心德“觉悟”“醒悟”，并由人伦相对性直觉、群体性场合觉解、隐喻的直觉、教育的直觉、直觉的社会记录等提出了系统的中国文化的直觉主义理解论[17]。

研究者的“直觉”同样重要，恰恰是因为“在场”并且感受到了那些可能说不出来、“话里有话”以及“言不由衷”，并以此为契机去挖掘这些“说不出”背后所对应的文化逻辑。文化表象之外那些没说的、说不出口甚至无法言说的，有时比说出来的意义更为重大，并同样可以成为研究的主题和重点。

三、由死亡带来的沉默

沉默是难懂的，可以指向多种(无法确定的)解读，并且似乎永远无法确知特定场景下沉默的真实含义。在多种沉默中，死亡所带来的沉默似乎更代表一种终结。正如魏乐博(Robert Weller)所提到的，对于沉默的相关文献很少，更多是从权力的角度来解读，如雅克·德里达(Jacques Derrida)提到的抹去的文本和米歇尔·福柯(Michel Foucault)所说的对于性的沉默。但是，权力所造成的沉默绝对不是唯一的一种。沉默可以是反抗，也可以提供与权力相对的隐藏的可能性。但是将沉默(4)在社会记忆的研究中，同样涉及权力范式下的沉默及不可说，参见王汉生、刘亚秋：《社会记忆及其建构：一项关于知青集体记忆的研究》，《社会》2006年第3期，第46-68页；刘亚秋：《从集体记忆到个体记忆：对社会记忆研究的一个反思》，《社会》2010年第5期，第217-242页。仅仅作为权力的产物或对权力的反抗，是对沉默的过度简化[18]。魏乐博通过对三个死亡个案(屈原、阿婆自杀、Miriam阿姨)的分析指出：“这种在核心层面无法解决、无法被解读的沉默还是给我们提供了对于主导性话语的某种替代性一瞥、一种其他可能神圣性的暗示。”虽然这些死亡也提醒我们，这种试图阐释本身、这种从沉默的深渊中获取意义的努力，本身可能也是施加在沉默这种无法解读特质上的一种暴力[18]。

魏乐博的三个案例提供了对于死亡的三种不同联想。屈原的被放逐与投江自杀使之获得了一种新的声音。关于屈原的死，当时的境况与他的意图/心境都已经无从查证，但是通过司马迁的记录以及后人不断赋予的仪式和意义，可以让我们看到为沉默重建记忆的种种社会劳动。这种重建成功之后，我们可以看到沉默是如何成为神圣的。

在第二个例子中，阿婆在中元节这一天自杀了。原本这一天应该有很多仪式需要准备，但是当听到儿子、媳妇对这一切都不感兴趣、什么都不想做的时候，阿婆走出房门，径直走到河边跳河自杀了。阿婆的自杀是作为一种指责以及威胁存在的。虽然这一行为并不能排除其他可能的解读，但是这一自杀行为有其社会后果：阿婆的儿子很快就从村里搬走了。阿婆死亡的沉默是可以表达的，并且以一种她的行为无法实现的方式被听见。或者说，她已经用言语表达了多年来让她看不惯的事情，但是没有人听见或愿意花时间倾听。沉默反而以一种更为大声和清晰的方式传达出了一种所想[18]。

在第三个例子中，Miriam姨妈在第二次世界大战的大屠杀中完全失联，虽然相关的信息寥寥，但是沉默所带来的想象，甚至强迫你去想象那些无从知晓的细节。这让人看到沉默的无限可能，即使是如此绝对和非人性(姨妈在第二次世界大战大屠杀中去世)，原本的杳无音信却在家人身上强加了一种记忆。而这种记忆完全是一种创造，并且无关Miriam姨妈的生死。这种对于恐怖的记忆是真实的，并且这种沉默在今天仍然清晰可见。但是Miriam姨妈在这里是一个客体，而非主体。她并未选择在一个文化框架下以沉默发声。相反，她被无声化了，同时无声的是那些可能给予她的死亡或沉默以意义的文化框架[18]。

在我的研究中，同样用到了一个死亡的案例来论述“希望”之于嫉妒的重要意义：

2007年8月当我回到西台，听说住在房东家隔壁的小李死了，怎么都无法相信。几个月前，我还跟着他们几个人一起去山上拉矿石、坐在村口的石头上聊天。我问他羡慕什么，别人一般都会直接否认说有啥可羡慕的，可是他却坚持不说他羡慕什么，而是不断强调：“说了有啥用？”房东阿姨告诉我，是6月出的事，几个小伙子一起去山里拉矿石，下山的时候小李坐在前面，跳下车的时候不知道是腿摔断了还是怎么被车压了一下，送到医院治了一段时间没治好，再送到市里的大医院，说是神经坏死，得截肢。截肢以后情况并没有好转，还出现了并发症、功能衰竭，最后肾坏死，7月8号去世，才29岁[10](P 144)。

小李是我在西台的房东家的邻居，我遇到他的时候，他和房东家的儿子及亲戚一起在山上拉矿石，然后运到山下卖给加工厂，当时的收入还不错。并且村里建矿似乎为他们提供了种种进厂或者做生意的可能性，几个年轻人都跃跃欲试，似乎充满希望。这一意外的发生无疑对他们打击巨大，尤其是小李的家人把另外几个年轻人告上法庭，希望可以获得赔偿。案子最终获得庭外调解，几个年轻人也再次到外面去打工。小李的“说了有啥用”到死亡所带来的沉默进一步预示了其任何梦想、希望的无法实现。希望的延续与再生产是嫉妒不会演变成不可调和的矛盾的重要一环，小李的个案是被当作希望的反面来讨论的。这种“无法说”以及“再也不可能实现”，更为深刻地展示了希望被剥夺的残酷和无情。

对沉默的多种解读同样印证了非语言知识在社会关系以及社会生产中的重要性。沉默作为无法表达出来的信息，与那些可以表达出来的，很可能是社会结构的一体两面。在魏乐博看来，口述与沉默并非对立的，在本体论层面并无差别。沉默的吸引力恰恰在于它将权力和阐释的问题置于一种极端的形式。我们有时认为沉默是一种人与人之间的黑洞，但事实上沉默是完全社会的和可交流的。它并非言语的对立面，而是影响任何种类交流的无法解释的那层的最终端。正如上述案例所表现的，即使是死亡所带来的最终沉默，还在继续传达、提供新的可能性。如果说在这些灰色故事的背后有什么真正的希望，那就是这些沉默的深不可测以及为意义解读而不断提供的新资源[18]。

对死亡和葬礼的理解在人类学的研究中并不少见[19][20](PP 50-56)，对于亲近者死亡的情感仪式表达以及如何重构社会秩序也是社会研究中的重要一环。这里所引入的关于沉默的案例尤其是由于死亡所造成的永久的沉默，是希望沉默不应该是研究的终止。与历史学或者社会记忆所涉及的沉默不同，尤其是从魏乐博的第二个和第三个案例中，我们可以看到，沉默是在场的，也同样在以另外一种方式诉说。“小李”的主动不说以及之后再也不可能的诉说更传递出了一种新的可能性。无论是调查过程中的“沉默”还是死亡所造成的叙述的终止，并不一定是研究内容的终止，这些沉默背后的意义尤其是与故事和叙述之间的关系同样值得研究者深思。

四、方法论反思

本文从三种不同类型“非语言”资料的分析出发，试图引发对于依赖语言所进行的田野方法论的新的思考。尤其是在以访谈、话语、叙述为核心的讨论之外，也许可以提供一种新的反思视角，并对现有的方法论讨论提供一些补充和拓展。无论是日常生活非线性、非语言的特点，还是由文化、情感或哲学表达传统所限制的不可言说，抑或是由死亡带来的完全的沉默，这些不同的状况可以让我们重新审视田野调查中语言和思维、文化、知识的关系，在某些情况下对于语言/言语的过分倚重以及侧重由访谈资料得出结论的局限性所在。

在方法论意义上，这三种情况并未也远远无法涵盖所有涉及调查中的非语言情况，但通过引入相关讨论，可以由此使研究者对语言的使用保持警觉，对非语言的不同状况保持开放性，并引发更多对非语言情况的讨论和关注。这些努力都是试图打破表面化和套路化的表达，去更为接近实际生活的“真实”。在另外一篇文章里，我们讨论了如何接近日常生活的真实，恰恰是日常生活复杂的具有生成性的丰富体验以及社会现实的多重性、复杂性，需要我们重新去把握日常生活的实践和触碰日常生活的质感[21](PP 104-110)。作为研究者，在对“非语言”状况进行分析的基础上，也许我们可以在以下方面做出努力。

(一)不断增加对文化、知识非语言特性的了解

如果有成为被访者的经历，那么重读被访谈的文字记录多少都会产生类似的疑虑(或者由被访者重读调查记录)：“这些话是我说的吗？”“我当时是这样的意思吗？”由于所有的谈话都是在一定的语境、在社会互动的背景下发生，也是对所谈论话题的某种(甚至可能是片面的)折射，现有的方法论讨论有很多对访谈动机、背景等问题的关注[1](PP 53-68)，或从权力、社会文化背景的角度去讨论“无事可诉”[22](PP 46-68)[23](PP 217-242)，但较少注意到更为本质的语言和文化的不匹配状况。从认知人类学角度来重新思考语言和知识的非对应关系，尤其是日常熟知的、高效的行动的非语言特性，可以让我们更好地理解日常生活中的许多行动，并从不同角度去把握这些行动的内涵。就像“去餐厅点菜”这一简单的行动，如果用语言去描述其中可能遇到的种种场景以及思维对应的运算会需要几页纸一样，这一对于思维特性的理解可以促使我们关注生活中更多的细节和内容，从多线程、同时进行的多重测算来理解某一个单独的行动，从而更为贴近人的思维、知识的能力与可能性。

(二)对不同类型的调查资料保持足够敏感

本文列出的很多研究案例都始于田野中的“意外”。无论是“小李”车祸所带来的冲击还是Timm Lau因为羞愧所引发的强烈情感体验，这些都不是调查原本设计的方向。但是，由于研究者印象深刻进而引发了更多对这些角度的思考和分析，最终成为研究中非常重要的一部分。所以，长期田野工作结束后，我们往往需要注意那些印象深刻的细节，或者与自己设想、期待不尽相同的地方，因为这些地方可能恰恰是“文化/思维冲突”的地方，以此为契机，也许可以更好地推进自己的研究。同样地，在田野调查中可能会出现很多“非传统”的资料内容，尤其是对访谈中的留白、迟疑、不能说、说不出以及沉默保持敏感，分析这些没说出的部分到底意味着什么，无论是场景与语言的不匹配还是涉及道德、文化、制度、权力、性别等问题，不能一味地只求问出答案、问出内容。在这种情况下尤其不能削足适履，不能为了完成某个结论而忽视某些研究资料的关键意义。

(三)不断创新和推进调查研究方法

本文例证的这些调查材料其实是许多长时段的田野调查中都会遇到的，但更多时候这些信息也许因为不符合“科学”研究的标准——比如因调查对象的去世而无法继续提供材料，或者因为没有访谈资料而无法进行直接的引证，又或者因为与所论述主题的相关性很难建立，这些资料就被弃之不用了，没有进入分析框架，这是非常可惜的状况。但是，对这些材料的加工和使用往往没有那么直接，可能需要一些新的分析框架甚至更为多样的方法和视角，如引入时间、空间、身体、情感等多种研究维度和方法[21](PP 104-110)及对内观、修行等分析角度的借用[24](PP 212-238)，以进一步丰富和拓展研究日常生活的可能性。本文试图说明的是，这些非语言、非常规的资料并非无意义的，在一些议题之中可能恰恰是最为重要的一环，以此为基础进行的方法论创新和反思不仅对于民族志研究，而且对于更为广义的定性研究、实地研究以及质性研究都具有重要的意义和参考价值。