交流与共生：敦煌藏文写本I.O.32《无著世亲传略》考释

夏吾拉旦

内容摘要：英藏敦煌藏文写本I.O.32为梵夹装，存一叶，内容完整，记载了无著、世亲的生平事迹，现定名为《无著世亲传略》，实则是写在《五蕴论》末尾的跋文。写本所载与后世藏文史料有较大的不同，其大致年代为公元9世纪中前期。文章对其进行释读的同时，对相关问题提出了质疑。认为，敦煌藏文写本I.O.32，不仅是最早记载无著、世亲事迹的藏文文献，也是后世藏族史学家塑造无著、世亲二人形象的主要来源，其中体现了敦煌多元文化交流与共生之特征。

关键词：敦煌;藏文写本;无著;世亲;生平事迹

中图分类号：G256.1  文献标识码：A  文章编号：1000-4106（2020）06-0094-10

Abstract： Dunhuang manuscript I.O.32 in Tibetan held in the British Library records the life stories of Asanga and Vasubandhu， the document has been entitled“Brief Biography of Asanga and Vasubandhu.”This manuscript was written in the mid-9th century and is actually the postscript to the document Pa？觡ca-skandha-prakaraa. This paper analyzes I.O.32 with special attention to the features that distinguish it from later Tibetan historical records. This document is not only the earliest handwritten copy of the biographies of two great Indian philosophers but is also the primary source used by later Tibetan historians when writing about them.

Keywords： Dunhuang; Tibetan manuscript; Asanga; Vasubandhu; life story

緒 论

英藏敦煌藏文写本I.O.32（图1）为梵夹装，内容完整，共1叶16行，藏文楷体正、背面书写，字体小而工整，字迹清晰可辨，涂改痕迹很少。因其简要记载了该论作者世亲及其兄无著的相关事迹，故西北民族大学、上海古籍出版社和英国国家图书馆合编《英国国家图书馆藏敦煌西域藏文文献》将其定名为《无著世亲传略》。其实，从第一行内容便可看出，这是一份写在世亲《五蕴论》末尾的跋文。为避免造成混乱，本文暂从前一种名称。

关于无著、世亲等瑜伽行派重要人物的在世年代、著作数量及其思想影响等方面，一直以来得到国内外相关学界研究的重视;最近还有对瑜伽唯识思想诸论师人物谱系方面的成果问世。然而，出土于敦煌藏经洞的这份关于世亲、无著事迹的写本，自公布以来似乎没有引起国内外学界的注意。写本关于无著、世亲兄弟事迹的记载，与《布顿佛教史》等后世藏文史料有所不同，其中无著修习弥勒等持、世亲前往鸡足山习有部教义以及因忏悔毁谤大乘之过而造“钵剌迦罗八部”等内容的差别更是明显。

笔者依据巴桑旺堆研究员提出的15种判定古藏文写本年代的方法[1]，从书写风格、字体特征、梵文术语的藏文拼写以及特殊古语法现象、特殊字符的书写与使用、古文字互为通用、写本的页面设置等要素进行分析。分析结果表明，该写本具备吐蕃统治敦煌时期佛教写本的基本特征，其大致年代可以初步确定为9世纪中前期，即吐蕃赞普赤德松赞（800—816）和赤祖德赞（816—836）父子执政时期。从佛经翻译史的角度看，该写本所述及的《五蕴论》为吐蕃译师益西岱等人译出{1}。目前还没有证据可以证明该写本内容与益西岱等人有关。从写本中出现不少错字的情况来看，抄写者似乎会蕃语，但水平一般。其究竟为何人，因未发现署名和其他可比较史料，暂无从考证。

一 录文及汉译

（一）录文

写本正面7行，背面9行，现按顺序依次录文如下：

（二）汉译

1. 造此《五蕴论》之法师，梵语曰：阿耶阿僧伽，婆薮槃豆{6}。此法师之身功德为：先前大乘阿毗达磨灭而外道兴，经书或被焚烧，或被水灭，

2. 法师诛杀。尔时一女子如此发心：“倘若生子，祈愿救阿毗达磨于水火之中。”后得二子。为使二子聪慧，给三白{7}、置于

3. 阴阳相间处养之，于是二子长大成人。兄无著去修弥勒菩萨等持。弟世亲往天竺鸡足山“灵鹫说处”{8}学声闻萨婆多部教义{9}。兄无著

4. 于静修处修等持三年无果而还，回途见一人于沙山脚下磨铁块，问：“汝在干甚？”答：“作针！”

5. 法师想：“彼为得一针竟磨铁块，吾人修弥勒菩萨等持为时短矣。”遂还回。路遇一狗身上虫出腐烂，心生慈悲，

6. 欲割己肉喂其食之，挑出虫子。然未觅得匕首，去一里外，从一铁匠铺押了凉帽{1}，借得匕首，割下己肉，并将虫子挑出。正当其时

7. 弥勒菩萨现身。法师从弥勒菩萨遍学大乘阿毗达磨，悉得通达。弥勒菩萨还兜率天。

8. 法师亦还本土，遣二徒往弟世亲处，命一人携带因法{2}《无尽慧经》于早晨诵读，另一人则携带果法{3}《十地经》

9. 于傍晚诵读。弟世亲遂舍小乘，信大乘阿毗达磨。为灭学萨婆多部教义时毁谤

10. 大乘之舌障，故造钵剌迦罗八部。为宣示唯识无境，经或论曰五蕴、十八界、十二生处，唯阿赖耶识，

11. 阿赖耶外显于境故，六境摄归于此;内心显现故，六根亦摄归于此;明知境故，六识皆摄归于此;为宣示十八界而造《萨提罗摩底》。

12. 经或论曰内外万法唯识，无我有二，知法无我故，断灭所知障;知补特伽罗无我故，断灭烦恼障。

13. 不违此故，造《三十唯识论》。经或论曰不由魔鬼、外道师、婆罗门所破故，造《二十唯识论》。依佛所说三性，即遍计所执性、

14. 依他起性、圆成实性，不遍违唯识故，造《辩中边论颂》。经或论曰三业即身业、语业、意业，不违唯识故，造《成业论》。经或论曰缘起轮回顺生、

15. 逆生之性，不违此故，造《缘起经论》。凡夫九地，声闻八地，独觉二地，菩萨十地，佛三地，不违此故，造《菩萨本地分》。经或论曰伟大菩萨行、

16. 波罗蜜多、力、无畏、总持、三摩地、相、随，不违此故，造《庄严经论颂》。

二 内容释读

笔者在绪论中述及，该写本为《五蕴论》之跋文，主要记载该论作者世亲及其兄无著的生平事迹。从其内容看，可分为两部分：前半部分主要叙述无著、世亲两兄弟未出世之前的佛教背景和之后的求学问道及其经过、世亲暮年改信大乘佛教并著书立说等事迹，即“此法师之身功德”;后半部分是关于世亲暮年忏悔毁谤大乘、灭其舌障而造“钵剌迦罗八部”，并提取各论之要义加以介绍。鉴于篇幅所限，笔者按照写本内容的先后顺序，择其要点进行释读。

先看第一部分内容。首句称“造此《五蕴论》之法师，梵语曰：阿耶阿僧伽，婆薮槃豆”，开宗明义地交代了《五蕴论》及其作者的梵语名称。《五蕴论》今存汉、藏两版本，汉译本《五蕴论》由玄奘法师译出，全一卷，又作《粗释体义论》;藏译本由益西岱即智军等从梵本译出。两种译本虽同属唐代，但藏译本比汉译本晚出150余年。无论是汉传佛教还是藏传佛教，基本上将本论视作瑜伽唯识学的主要论典。不同的是，汉传佛教将其列入瑜伽行学派“一本十支”之“支”，即为叙述《瑜伽师地论》义理的十部论典之一。据义净《南海寄归内法传》卷4记：“瑜伽毕学，体穷无著之八支。”[2]将此论归入无著名下，与《摄大乘论》等并称为“无著之八支”，即瑜伽学派八部著作。而藏传佛教普遍将其与世亲所造《成业论》《三十唯识论》等并称为“钵剌迦罗那八部”。關于此论大小规模，于公元9世纪初由吐蕃译师噶瓦百则、沙门法藏等厘定的《旁唐目录》之“大乘唯识论典”记载：“《五蕴论》，百三十二颂。”[3]按当时的算法，不足以成一卷。公元14世纪佛学大师布顿仁钦珠在编撰《藏译佛经目录》时，参考并因循了上述分类法，其第四章“译经目录”之“瑜伽行唯识学论典”记载：“世亲论师所著《五蕴论》一百三十二颂。”[4]很显然，布顿以后的《藏文大藏经·丹珠尔》不同版本沿袭了这一传统。“阿耶阿僧伽，婆薮槃豆”是梵文，意即无著菩萨，在藏文文献中普遍使用“”这一意译名称，如英藏敦煌藏文写本I.O.4《阿毗达磨集量论》尾题：“（无著造《阿毗达磨集量论》毕。）”[5]又《旁唐目录》载：“（《解深密经释》，无著造，二百二十颂。）”[3]35由此，无著的藏文名称在当时已经得到了统一。“婆薮槃豆”即世亲。世亲名称的梵语写法，吐蕃时期的藏文文献中除了“”之外，还有“”或“”[3]53、“”{1}、“”[3]70等。比较而言，无著的梵语名称“阿僧伽”之藏文拼写法，不仅于当时，就在13世纪以后的藏文文献中也很少出现。而世亲的名字，古藏文文献中以梵、藏两语书写的情况相当普遍。约于814年勘定的《旁唐目录》序言云：“译经者须遵循天竺大法师龙树、婆薮槃豆（世亲）等诸师所论说之传统。”[3]70似乎在当时世亲的影响很有可能比无著大。当然，由于二者有师承关系，在瑜伽唯识学思想上又一脉相承，所以，在记述世亲的生平事迹时用“造此《五蕴论》之师，梵语曰：阿耶阿僧伽，婆薮槃豆”这样的并列句式以表这种特殊关系。

写本称：“先前大乘阿毗达磨灭而外道兴，经书或被焚烧，或被水灭，法师诛杀。”在无著、世亲未出世之前，即兄弟二人之母亲在世之前几十年间，大乘佛教就已遭遇灭顶之灾。据藏文史料记载，印度佛教在佛灭度后至无著、世亲出世期间共遭三难，其情况大致如下：龙树晚年于南天竺弘法时，佛法遭到婆罗门王胜亲的排挤，始现衰落之势，即为第一难;第二次法难发生在马鸣菩萨去世之后不久，即天竺国王达磨赞陀罗执政晚期;最后一难当在第二难之四十余年后，无著、世亲二兄弟之母亲波罗颇婆底幼年时期。此取释迦牟尼佛祖生卒年为公元前623—公元前543年这一学术界公认的说法加以推断，那么，龙树至无著、世亲{2}时代佛教经历三难的大致年代约略为：公元150年左右为第一难，公元250年左右为第二难，公元350年左右为第三难。写本简要叙述了其时外道兴、经书被毁和诸师遇难三种事件，而后世史料对三大法难的记载有详有略。多罗那他《印度佛教史》称：“其时那烂陀寺规模宏伟、藏量丰富的三座藏经阁被毁，天竺其他地区的佛教寺院也同样遭难。”[6]这一记载较为详细，且又交代了事件的经过，但只提及经书被毁一事。这种记述并不是到多罗那他时才出现，早在布顿时期就已成型。写本中所说的法难之事，就发生于4世后期到5世纪初期。这个阶段，既是中期大乘佛教的开端，又是印度大乘佛教逐渐复兴的一个转型期。而无著、世亲兄弟是此时期成就最为卓越的两个重要人物。由此看来，日本干潟博士所认为的无著390—470年、公元400—470年[7]的年代说是较为可信的。

写本称“兄无著去修弥勒菩萨等持。弟世亲往天竺鸡足山‘灵鹫说处学声闻萨婆多部教义”，这一段话蕴含着较多历史情节。《婆薮槃豆法师传》云：“……婆薮槃豆是菩萨根性人，亦于萨婆多部出家……虽得小乘空观，意犹未安，谓理不应止尔。因此乘神通往兜率多天咨问弥勒菩萨，弥勒菩萨为说大乘空观。还阎浮提，如说思惟，即便得悟。于思惟时，地六种动。既得大乘空观，因此为名，名阿僧伽。‘阿僧伽译为无著。”[8]这些记载为我们提供了两条信息：其一，无著曾与其他两个弟弟同名，也叫世亲，得悟大乘空观后，取别名为阿僧伽，即无著;其二，无著出家后，先习小乘，虽得小乘空观而不能满足，于是拜弥勒菩萨为师，听闻大乘佛教。唐玄奘游学印度几十余年，踏访过佛教诸圣迹，谙熟大乘诸论师相关事迹。他在《大唐西域记》卷5讲述无著故事时说：“从弥沙塞部出家修学，顷之回信大乘。”[9]无著先后学习过萨婆多部和弥沙塞部经典。12世纪以后的藏文史料对此虽然没有明确记载，但多罗那他在《印度佛教史》中云：“……就此（无著）想：大小乘共通之三藏及大部分大乘经易于理解，通达大乘般若经则不易，故誓愿亲近圣者得解其意……”[6]107可见，无著先习小乘而后学大乘，是无可争辩的历史事实。写本中没有交代无著在何处受弥勒等持，但据《大唐西域记》记载，在中印度阿逾陀国（今北方邦法扎巴德县境内）西南五六里处有一座伽蓝，此处便是无著修弥勒菩萨等持的地方。而世亲见无著之后改信大乘的地方，就在无著讲堂即瑜遮那讲堂东南四十余里的地方[8，10]，在多罗那他《印度佛教史》中称作确吉尼各寺（），意译为法苗寺[6]107。如写本所称“法师（无著）从弥勒菩萨遍学大乘阿毗达磨，悉得通达”后在此处记录《慈氏五论》，并造《大乘阿毗达磨集论》《摄大乘论》《瑜伽师地论》和《现观庄严论释》等大乘经典[6]111。

写本所称“世亲往天竺鸡足山‘灵鹫说处学声闻萨婆多部教义”，不见于汉藏史料，值得我们注意。世亲学习有部教义《大毗婆沙论》这段漫漫求学之路的起点，似乎是中印度摩揭陀国境内的鸡足山（今印度库尔基哈尔以北约一英里），而不是后世藏文史料普遍记载的迦湿弥罗{1}。据研究，大约从1世纪到5世纪前期，整个印度处于部派佛教昌盛时期，这个时期小乘佛教发展了有部、经量部和正量部，流行于中印度和西北印度一带[2]119-121。也就是说，从龙树到无著、世亲在世的近五百年中，小乘学说仍作为佛教思想主流遍布于印度中西北各地。据《婆薮槃豆法师传》记载，有个叫婆娑须跋陀罗的法师，曾经假装疯癫到迦湿弥罗把《大毗婆沙论》偷学回来，从而传到阿逾陀[8]。可见，有部之“不传于外”的经典及其教义，早已在迦湿弥罗以外的印度地区得到传播。而到世亲学有部《大毗婆沙论》之时，阿逾陀国已经有“年已老迈，神情昧弱”的佛陀蜜多罗等诸法师在宣讲此经典[8]。可见，在这样的背景下，世亲无需前往迦湿弥罗学习《大毗婆沙论》了。另《婆薮槃豆法师传》和《大唐西域记》均载，众贤耗时十二年造《俱舍雹论》后，想要与世亲当面理论，但世亲闻后避而不见。后来众贤抱憾而卒，死前嘱托门人将《俱舍雹论》呈送世亲。世亲阅后，以为“理虽不足，辞乃有余”，也有助于弘其宗义，便改名为《顺正理论》{2}。这就说明，后世藏文史料普遍记载世亲于迦湿弥罗从众贤论师学《大毗婆沙论》{3}的说法不足为信，世亲与众贤并非师徒关系，两人也从未会过面;从年龄上看，世亲比众贤年长，只是后者先于其寿终罢了。据《婆薮槃豆法师传》记载，其时佛陀蜜多罗即觉亲法师与世亲同在阿逾陀国聚徒弘法，有次世亲去往他国不在时，觉亲法师被外道所败，世亲回到国中听闻此事后，“弥复愤懑，即造《七十真实论》，破外道所造《僧佉论》，首尾瓦解，无一句得立。”[8]可见，世亲是从佛陀蜜多罗而不是众贤学习《大毗婆沙论》的。

写本接着称：“弟世亲遂舍小乘，信仰大乘阿毗达磨。”世亲暮年在其兄无著的劝导下改信大乘，其时世亲大约70岁，从迦湿弥罗之南、北印度磔迦国（今印度旁遮普省境内）前往法苗寺面见无著。面对将毕其大半辈子精力于小乘教义的世亲，无著的计策为：“遣二徒往弟世亲处，命一人带因法《无尽慧经》于早晨诵读，另一人则带果法《十地经》于傍晚诵读。”说明无著本人对这两部经是烂熟于心的。前者似无汉译;藏译本共六卷，由吐蕃时期译师曲尼楚成从梵本译出，现收入《甘珠尔》杂部。布顿大师将其归类到释迦牟尼佛第三次转法轮之经部[4]222，由此可见这部经与世亲唯识学思想在某种程度上的渊源关系。而《十地经》汉、藏译本俱存，汉译本今存罗什译等3本，收《大藏经》华严部;藏译本由吐蕃时期译师贝若扎那译校，亦收入《甘珠尔》华严部。写本称《无尽慧经》为“因法”，《十地经》为“果法”，两部经在义理上存在因果联系。两部经的珠联璧合，终使世亲改信大乘[4]156[6]121。从世亲分别对这两部大乘经做过解释的情况来看，其后他彪炳大乘学说，驳斥外道理论，宣示唯识思想，都与这两部经有千丝万缕的关系。

写本第二部分内容称：“宣示唯识无境。”这一句其实是“为灭学萨婆多部教义时毁谤大乘之舌障，故造钵剌迦罗八部”的进一步阐释，也是世亲瑜伽行唯识思想的理论性概括。据《婆薮槃豆法师传》，无著去世后，世亲方造大乘诸论，解释大乘诸经[8]。他首先对《华严经》《涅槃经》《法华经》《般若二万颂》《维摩诘经》《胜鬘经》以及《无尽慧经》《菩萨十地经》等诸大乘经进行解释，此后一直到八十岁于阿逾陀国寿终为止，倾其全部精力宣说大乘佛法，造《唯识三十论》为代表的诸多唯识学论典。世亲为“宣示唯识无境”而造“钵剌迦罗八部”[8，10]，就在其人生的最后十年间完成的。如果套用周贵华先生关于世亲弘学之六个分期[11]的话，那么，所谓“钵剌迦罗八部”就在其最后造大乘论的时期。由此，写本在交代了世亲的求学经历后，将重心落到了世亲造“钵剌迦罗八部”上，以突出其学术功业。然而，写本所列“钵剌迦罗八部”中只有《三十唯识论》《二十唯识论》《成业论》和《缘起经论》等四部为世亲著作。其余四部中，《辩中边论颂》和《庄严经论颂》两部为弥勒菩萨造;《菩萨本地分》又称《十七地经》，为《瑜伽师地论》之根本，今存汉、藏两版本，玄奘所译汉本称弥勒说，吐蕃译师益西岱等所译藏本称无著造{1};“萨提罗摩底”意即安慧，《萨提罗摩底》也即安慧所造《五蕴论释》。也就是说，上述八部著作中四部之归属权并不属于世亲。那么，这又是怎样一回事呢，笔者将在下文专门对相关问题进行讨论质疑，此不赘述。

三 無著、世亲相关事迹辨析

在历史发展的长河中，为了迎合不同时代的需求，历史学家或记述者通过想象进行创造的现象在史书中屡见不鲜。关于瑜伽行唯识学派两个重要人物的无著、世亲二人的记载，在汉、藏史料中亦是如此。笔者在解读敦煌藏文写本I.O.32的过程中注意到，无著苦修弥勒等持、世亲造“钵剌迦罗八部”概念及其内容的记载，有几处与史实有较大的差距。

（一）关于无著苦修弥勒菩萨等持

据目前所掌握的藏文史料，关于“无著修弥勒等持”存有两说：其一是写本中“三年”说，其二是后世史料普遍记载的“十二年”说。《婆薮槃豆法师传》和《大唐西域记》等成书年代相对较早的汉文史料中，却找不到与此有关的描述。笔者发现，藏文史料的记载除了有部分的史实依据外，其余都有明显被改造过的迹象，具体如表1所示。

可以看出，虽然无著苦修弥勒菩萨等持的传说都被藏族史学家不断地记录了下来，但自9世纪即 I.O.32敦煌写本的产生一直到18世纪，故事记载不断地发生着变化。也就是说，关于无著修弥勒菩萨等持的故事，后世的记载是以敦煌写本的说法为原型，其中又掺杂了其他的故事后，再进行加工而成的。

首先来看故事内容的来源问题。上述记载中共出现了四则故事，它们的共同点在于，用不同内容表达一个意思，即只要有恒心、肯努力，做任何事情都会成功的。对于佛教徒来说，这样的故事自然有其感染力。然而通过比较，四则中“铁杵磨针”和“水滴石穿”两则故事，其实与无著毫无关系。据记载，前者是发生在唐代大文豪李白（701—762）身上，传当年李白于象耳山（今四川眉山市境内）读书时经历过此事{2}。而后者则更早，出自《汉书·枚乘传》{1}，后又出现在宋代罗大经《鹤林玉露》关于崇阳县令张乖崖判案之词中。倘若前一种为传说不可尽信的话，后一个则为东汉末年史学家班固载入史书的，显然比藏文传世文献早出一千多年。很明显，这些故事是从汉文化中吸收进来的。这种杂糅了不同文化的内容混合而成的故事，既有佛教本土化和地域化的成分，也有文化多元共存的特征。因此，它是我国历史上民族文化交流、交往和交融的一个具体例证。

其次，看故事周期及其年数变化的问题。表1显示，无著苦修时间由起初三年变为十二年。也就是说，苦修时间之长翻了四倍。同时，无著苦修期间所见故事发生的周期和次数也有变化，周期从原来的一变为三或四，每期年限从三变为四。当然，故事的先后顺序亦随之发生了细微变化，明显有历史叙述者发挥其想象力的蛛丝马迹。事实上，上述数字及其变化，基本上都是受到佛教经典中佛陀“舍生饲虎”以及尸毗王“舍身救鸽子”故事等的启发，其目的在于宣传佛教教义或思想。其中尤为突出的是，效仿“佛陀十二行”的故事，用“十二”来描述无著修行弥勒等持的整个过程。采用这一体例或范式，为高僧大德作传，在后世藏文史传中可以找到很多。

最后，再看故事中地点、人物和道具改换的问题。从敦煌写本到《菩提道次师承传》，故事发生的地点除敦煌写本无记载外，后世史料中都称在“鸡足山”。人物大体上是从“某人”到“老媪”再到“老翁”，而道具和物品从“铁块”到“铁杵”、“木棉”到“布棉”，似是而非。这种改头换面、随意而为的记载，与无著其人的时代环境相去甚远，反而完全显示出汉地文化之烙印。从以上几个要素的差异性来看，至少从12世纪弟吴贤者时代始，这些内容从历史记述到故事叙述发生了一个质的变化。另外值得注意的是，敦煌写本中出现“沙山脚下”一句。故事中的这一地理风貌，似乎与玄奘所述“城西南五六里大庵没罗林中，有故伽蓝，是阿僧伽（唐言无著）菩萨请益导凡之处”不太相符，倒与沙漠戈壁中的敦煌有几分相似。笔者怀疑，为了让更多的人相信并接受故事内容，写本植入了能够凸现敦煌本土地理特征的元素。可以说，这些故事，在某种程度上同样被敦煌本土文化所渲染。

（二）所谓“钵剌迦罗八部”

考察世亲个人的经历我们就会发现，其著作先是受到当时部派佛教之有部的影响，而后又引用经部的学说来批判有部思想，同时又毁谤大乘非佛所说。他晚年受无著的影响，一转而为弘传大乘佛教思想的重要人物。这种转变无疑给大乘瑜伽行学说带来了新的生机和活力。能够代表他晚年大乘思想，特别是唯识学说的著作及其归属，至今未有一个确切的统计和可靠的说法{2}。笔者通过分析敦煌写本I.O.32发现，藏文史料中关于世亲所造“钵剌迦罗八部”，即唯识学著作八部之概念及内容的记载同样也是不很统一的（详见表2）。

写本中的“钵剌迦罗”一词的梵语，在《大藏经·甘珠尔》里普遍写作“钵剌迦罗那”，两者虽有一字之差，但意思相同。至少自吐蕃统治敦煌后期开始出现“钵剌迦罗八部”这一概念及其内容后，不断地被藏族史学家所沿用，并出现在不同时代的相关论著之中。如上表所列，其著作的归总，可共同认定为“钵剌迦罗八部”者，只有《五蕴论》《成业论》两部，其余则五花八门，不尽相同。

吐蕃时期编纂的《丹噶目录》和《旁唐目录》中，除《法法性分别论释》{3}外，表中所列其余各论均有记载。然而，并未出现“钵剌迦罗”一词或“钵剌迦罗八部”这样的文字表述。这一情况至少说明，在当时吐蕃正统的话语体系中是不行此说的。据笔者分析，写本关于“钵剌迦罗八部”的归总，同样是受到了汉文化影响。而义净（635—713）《南海寄归内法传》所谓的“无著之八支”，可能是其直接来源。传中以注解的形式列出以下“八支”：《二十唯识论》《三十唯识论》《摄大乘论》《大乘阿毗达磨集论》《辩中边论》《缘起经论》《大庄严经论》《成业论》。显然，所谓“无著之八支”中有世亲的著作。而其原因据义净解释，世亲之学来自无著，受了无著启发，两家的重要著作统以无著之名发表[2]172。写本中《二十唯识论》《三十唯识论》《缘起经论》和《成业论》四部与“八支”中的四支完全相同。其余四部如前已述及，既有弥勒、无著的，也有安慧的，但写本将它们归功于世亲，其做法与义净所说如出一辙。也就是说，在敦煌这一多元文化交汇中心，写本内容受到义净所述“无著之八支”这一传统的影响，不同地域的文化融于一体，以《五蕴论》跋文的形式呈现出来。其中无疑也体现了敦煌文化的多元互动、兼容并蓄的精神和涵义。

其实，在藏传佛教发展史上，对于所谓世亲造“缽剌迦罗八部”，早有学者进行了批判和质疑。据笔者考察，主要有两位。

其中一位是与八思巴同时代的噶当派学者觉木丹热智。他的《大藏经目录·佛教昌盛之花》有如下记载：“小乘阿毗达磨论藏类有：五蕴论五百三十一（颂），其注释由安慧论师所著千五百五十一（颂）五卷又五十一（颂），功德光所著七百（颂），地亲论师所著五卷。”[17]觉木丹热智否定世亲《五蕴论》及其安慧等所著的注释为大乘经典。之后在《有关弥勒之法二十论的起源》中又云：“所谓钵剌迦罗那八部和有关弥勒之法二十论等（概念），其实为蕃人臆造。”[17]45-46觉木丹热智凭自己丰富的治学经验与精深的佛学造诣，对佛教三藏进行研判后，否定了世亲所造《五蕴论》为大乘唯识学经典，进而又提出了“钵剌迦罗那八部”和“弥勒之法二十”两大类概念及其归总与实不符的结论。然而，遗憾的是，后人似乎对此既无留意，更无研究。

另一位是16世纪末至17世纪初期在世的觉囊派学者多罗那他。他的批判主要是从解析梵语“”即“钵剌迦罗那”一词的含义入手，认为将《缘起经论》《庄严经论》和《辩中边论》这三部“自著”论释，归类到“钵剌迦罗那八部”的做法是不明智的;同时他又认为，将《释轨论》纳入其中的做法，更不敢苟同。根据多罗那他的判断，所谓“钵剌迦罗那”是指能够简明扼要的阐述并归纳某一重要理论问题的单篇论著。诸如《大乘庄严经论》这样的经典大作也不算其类，更何况那些句疏类作品。最后他说，所谓“钵剌迦罗那八部”中，有些名称中有该词（即钵剌迦罗那），而有些却无，这当然也是不合理的[6]121。借此笔者考察了德格版《丹珠尔》，发现两百余卷佛学论著中（除注疏类外），冠有“钵剌迦罗那”名称者约30余部，全部为“自著”，其中属于世亲的只有《五蕴论》和《成业论》两部。显然，多罗那他的分析鞭辟入里，表面上虽然没有否认“钵剌迦罗那八部”，但实则否定了这种概念名类及使用的合理性。

综上所述，无著苦修弥勒菩萨等持，用时三年或十二年的记载以及相关故事，本身是一种虚构的产物;“钵剌迦罗八部”这一概念更是一种“莫须有”，其先于吐蕃统治下的敦煌一带所创造，渐由后世藏族史学家承袭并予以“认可”，它跟印度佛教文化语境中的世亲没有关系。而I.O.32敦煌写本，既是最早记载无著、世亲兄弟事迹的藏文文献，又是后世藏族史学家于不同时期在不同文化影响下创造无著、世亲兄弟形象的主要来源。

结 语

藏文史书关于无著、世亲二人事迹的记载，至少可以追溯到9世纪中前期的吐蕃时期，此后的藏文史料虽不乏相关记载，然而我们并不能将其全盘吸收，为我所用。正如日本学者佐允间秀苑所说：“无论《大乘庄严经论》也好，《中边分别论》也好，以及后来注释书所涉及的一连串重要文献的作者，我们并不能断定它们到底是弥勒、还是无著或是世亲所著。”[18]笔者通过释读I.O.32写本发现，自吐蕃时期以降，一部分被认为是弥勒、无著和世亲的著作，我们对其归属问题难以做出严格判定，不能够完全使其对号入座。这其中的原因很多，而且其结果会随着历史的变化而变化，但无论是何种情况的出现，都始终与不同民族、文化之间的交流与接触相紧密联系。诚然，诸如无著、世亲著作归属等问题，可能在短时间内无法做出定论，但其中所体现的多元文化相互借鉴、相互融合的文化特征与因素，其意义恐怕要远远大于解决问题本身。通过对I.O.32写本的释读，笔者认识到了历史记载中的一些问题的同时，感受到了敦煌历史上不同文化多元共存、兼容并蓄的特征与魅力，进而又体会到了这种包容性为中华文化的可持续发展所带来的影响。依据文献材料提供给我们的线索，多方位、多层面地发现其中所蕴含的信息，还需要我们进一步拓展视野，精益求精，作更加细致的研究与探索。笔者管窥之见，难免存在不少纰漏，还望方家批评指正。

参考文献：

[1]巴桑旺堆.关于古藏文写本的研究方法的再探索[J].中国藏学，2009（3）：61-82.

[2]吕澂.印度佛学源流略讲[M].上海：上海人民出版社，2018：172.

[3]西藏博物馆.旁唐目录和声明要领二卷[G].北京：民族出版社，2003：41.

[4]布頓仁钦珠.布顿佛教史（藏文）[M].北京：中国藏学出版社，1988：239.

[5]西北民族大学，等.英国国家图书馆藏敦煌西域藏文文献[G].上海：上海古籍出版社，2009：121.

[6]多罗那他.印度佛教史（藏文）[M].北京：中国藏学出版社，2008：96.

[7]平川彰.印度佛教史[M].庄昆木，译.北京：北京联合出版公司，2018：307.

[8]梁真谛，译.婆薮槃豆法师传[G]//大正藏：第50册：史传部二.台北：新文丰出版公司，1983.

[9]季羡林，等.大唐西域记校注：上[M].北京：中华书局，2000：452.

[10]玄奘法师，述. 辩机，撰.大唐西域记：第5卷[G]//大正藏：第51册：史传部三.台北：新文丰出版公司，1983.

[11]周贵华.从《婆薮盘豆法师传》等看瑜伽行派三大师唯识著述的流出分期[J].中国文化研究，2003（4）：38.

[12]弟吴贤者.弟吴宗教源流[M].拉萨：西藏人民出版社，1987：106.

[13]竹巴白玛嘎布.竹巴教史[M].拉萨：西藏人民出版社，1987：67.

[14]荣增·益西坚参.菩提道次师承传[M].拉萨：西藏人民出版社，2011：124.

[15]龙钦热坚巴赤美卫色.龙钦教史[M].拉萨：西藏人民出版社，1991：144.

[16]隆多喇嘛阿旺罗桑.隆多喇嘛阿旺罗桑文集：上卷[M].拉萨：色拉寺印经院，2016：337.

[17]觉木丹热智.觉木丹热智全集：第1函[M].夏洛茨维：TBRC，2006：154-155.

[18]佐允间秀苑.印度瑜伽行派诸论师之谱系略记——弥勒·无著·世亲[M]//杭州佛学院.唯识研究：第1辑.上海：上海古籍出版社，2012：117.