论方以智对“一以贯之”思想的诠释

凌绅燊

(贵州大学历史与民族文化学院，贵州 贵阳 550025)

引言

方以智(1611—1671年)，字密之，明清之际著名思想家，一生著述百余种，涉及易学、音韵学、物理、天文、医学等众多学科。方以智于崇祯十三年(1640年)考中进士，明亡后历经流离之苦，隐逸不仕。北归后,由于声名所及,清朝官吏两度逼迫方以智出仕,均遭到其拒绝。后方以智虽闭关高座寺，但仍与新朋旧友往来不绝，赋诗作画，交流学术，沟通甚为频繁。康熙十年(1671年)，因“粤难”押赴广东，卒于江西万安县惶恐滩。值得一提的是，其时虽朱学瓦解、王学泛滥，但亦有新气象出现，在对以往的反思中，当时的许多学者走向了实学之路以救理学末流之弊。加之“西学东渐”的深入，学者们可以深入了解西学，在此过程中也面临着西学的冲击与挑战。学者们在对西学进行分析辨别的基础上汲取精华为我所用，与兴起的实学相结合，在很大程度上也使得实学的内容更加丰富，方以智便是其中代表之一。在此背景下，方以智怀抱着“坐集千古之智，折中其间”的理想，以其所学、所历述说着其对世事的思考。他认为学术之不明在很大程度上是未能做到“一以贯之”，故而对“一以贯之”进行探究实有必要。

一、“一以贯之”思想之源及其经典释义

“一以贯之”在《论语》中出现了两处。一处是《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”[1]72另一处是《论语·卫灵公》：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”[1]161由此两则资料似难以明确断出孔子所谓“一以贯之”所指为何？但从第一处中的“吾道一以贯之”“忠恕而已矣”以及第二处中的“多学而识”“予一以贯之”可以看出，曾子认为孔子的一以贯之之道是“忠恕”之道；孔子的学说是有一根本原则贯穿其中的。

朱子释“贯”为“通”，将宋明理学家惯用之“理”运用于其中，并从道之体用角度来释之：

贯，通也。……圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。……夫子之一理浑然而泛应曲当,譬则天地之至诚无息,而万物各得其所也。自此之外,固无余法,而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之,故借学者尽己、推己之目以著明之,欲人之易晓也。盖至诚无息者,道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者,道之用也,一本之所以万殊也。以此观之,一以贯之之实可见矣。[1]72

朱子从道之体用，一本、万殊来说“忠恕”，以“天地之至诚无息”为道之体、以“万物各得其所”为道之用，用道之体用相合来视孔子一以贯之之道。朱子认为，一以贯之是追究来源，万物都是受天地之气而生，但具体到事物个体上会有种种不同，因此要从道之体用相合来理解，而不能将体用一分为二。

对于“一以贯之”的解释历来众说纷纭，多集中在对孔子言语的阐释上，而对其所关联的内容进行阐发者实为不多，这使得许多后来的学者对孔子的“一贯”大义难以理解。有鉴于此，方以智对“一以贯之”进行了剖析，将“生生之仁”作为“一以贯之”的导向，依此来阐发孔子的“一以贯之”之道。

二、方以智对“一以贯之”之诠释

究竟该如何解释“一以贯之”，方以智认为不能“随口乱统”，而应该对问题从本质上进行把握，如若不然，将会糟蹋孔子的一贯大义。其在《一贯问答》中说道：“然未能蒸透‘一以’二字，挼团‘贯之’二字，所呼之‘吾’，吾是什么；吾何有道，‘道’是什么？只管随口乱统，又是粪土砂糖。”[2]264可见，他认为对于“一以贯之”并不能简单处理，更不能“随口乱统”，而应该从对“一以”和“贯之”剖析的基础上来探究“吾”是什么？“道”是什么？这样对孔子的“一以贯之”进行理解才可达到“真一贯”。

(一)物有所本

何为“一以”？对于这个问题，被奉为“经学冠冕”的易学中似有借鉴之处。《易经》中阳用“─”表示，又有如“天下同归而殊途，一致而百虑”[3]636，“吉凶者，贞胜者也。天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。”[3]616-617等，都与“一”有莫大的关系。《说文》云：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”[4]凡此种种，亦可以看出端倪。“一致而百虑”“道立于一”也说明“道”并非是杂乱的，而是有根本可循的，是有“体”的。从“本”和“体”的角度来讲，曾子所说的“夫子之道，忠恕而已矣”以及《中庸》所谓“忠恕违道不远”亦可说得通。方以智在《一贯问答》中说道：

问“一贯”？

曰：圣门之几本一，而本不执一，其圆如珠。朱子曰：以一理贯万事。未尝不是个理字，而圣人不说定理字；分明是心，而圣人亦不说出心字。试看孔子一呼，而曾子唯矣。及对门人，便换一卦，一个字换作两个字。设有人再问，曾子决又变矣。[2]263-264

对于孔门来说，道“本一”而又不“执一”。可以“理”字说之，亦可以“心”字说之，然归根到底仍是在讲圣道。孔子发言，曾子并没有求问，而是以“唯”作答，转而对门人以“夫子之道，忠恕而已矣”进行传授，可见曾子对孔子“道”的领悟应当是把握了“本”的，而非皮毛。从曾子对孔子“道”的转述便可知晓，假使有人再问，曾子所答恐怕就会有所变化。这也透漏出孔子的道是有一个“本”的，把握住了“本”，亦或者把握住了“真”或“实”，则“名”理解起来便不难了。

《论语·卫灵公》中孔子与子贡的对话中也提到了“一以贯之”。此处的“一以贯之”显然是与“多学而识”相对来说，其中就延伸出来了“一贯”与“多识”的问题，或者说“一”与“多”的问题。“多识”如何达到“一贯”，这必然需要做足够的工夫，依然离不开对“本”的把握。由此也可以看出“一以”是相对于“二”或“多”而言的。

(二)不执一

何为“贯之”？以往学者一般解释为“统”，也有解释为“专”者。方以智认为“交以虚实；轮续前后；而通虚实前后者曰贯，贯难状而言其几。”[5]37其又有言：“不能变即是不能权；不能权，不可与几；不可与几，岂可谓之贯！”[2]264“几”是事物由无入有的中间状态，如何把握“几”呢？方以智认为“夫易之所以极深而研几也”，意思是探寻“几”以至于“贯”，研究《易经》是非常重要的。不仅如此，对于“几”的把握还要懂得“权”。“权”即是变，不能权则不可与几，不可与几又怎么能称为贯呢？“权”是相对于“经”来说的，“夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”[6]76权虽反经，亦要合道，超过一定的限度是不可为的。可见把握“几”要能“权”，进而达到“贯”。贯的对象是什么？什么才可以作为贯者呢？方以智说道：

卦爻无不反对，而贯其中者，即是贯寂感之易，即是贯《震》、《艮》之无息，即是贯是非之公是、化善恶之至善，即是贯生灭之真如，即是贯去来之无住，即是超罗汉、菩萨之佛，即是融性相之无性实相。[2]269

可见，“贯之”依于“对立”而来，无对立就难以谈及“贯之”。其中的“易”“公是”“至善”等都可以说是贯者。可见贯者虽然不同，但他们却有共通性，其实质都是“一”。如《一贯问答》中所说：“孟子‘塞’字，最为得神。子思剔出‘至’字，《易经》标出‘太’字，此与‘超’字、‘统’字、‘化’字、‘无’字，俱是一样。”[2]266在方以智看来，他们虽然字不同，但是他们所起的作用是一致的，可以说是“因地制宜”。方以智又说：“谓之本不动者，非静也，穆不已也。几先知几，贯则为一。”[5]38意思是物虽看似不动，其实亦在动。由此便可知晓所谓“贯”并非只是从文字上简单解析，更应该从种种不同的对立者中提取共通性的内容，应该超越文字表面现象而回归到其本质，回归到“实”或“真”，也即是“本一”。然“本一”的同时亦不能忽视不同范畴之间的差异，当“因地制宜”“不执一”，以彰显事物的独特性。亦正如“圣门之几本一，而本不执一，其圆如珠”一般，这也是方以智对孔子之“一以贯之”所理解的出发点。

(三)名之为言真

董仲舒《春秋繁露》中说“名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也。名之为言真也。”[6]283名实不符，势必会引起混乱，对此方以智说：

有实即有名，犹有形即有影。天地既分，物物而名之，事事而名之。称其名使知其实，因有名实；名实当、不当，因有是非；是非相乱，因有虚名。名与命本一字也，天命之，斯名之矣。名名之几，即生生之几。圣人教人，求实而已。[5]250

名与实就像影与形一样，天地既分以后，事事物物也随着历史发展而有名，然其名是为知其实，名实不当会造成是非相乱，时间愈久愈难以辨析，要做到“一以贯之”难度也会愈大。“天命之，斯名之矣”，只有把握了因天命而名，方能不失其实。“名名之几，即生生之几”，名实之间有生生之道存焉，圣人教人求实，实则贯有生生之道于其间。

天地既分以后，同一件事物之名因时因地而异，各有各的称谓，彼此之间各有所尊，但追其原始，天地之间本无此称谓，既有称谓，彼此又难同。方以智对此也有深刻认识：

太极也，精一也，时中也，混成也，环中也，真如也，圆相也，皆一心也，皆一宗也，因时设施异耳。各有方言，各记成书，各有称谓。此尊此之称谓，彼尊彼之称谓，各信其所信，不信其所不信，则何不信天地本无此称谓，而可以自我称谓之耶？何不信天地本无法，而可以自我凭空一画画出耶？[5]30

从以上引文可知，在沟通时由于“诸所翻译，皆此土之方言也。”[7]19就会造成很大程度上的“有异”，若不通称谓便会难以求同，甚至带来许多是非，正所谓“切而会之，反复尽之，不通称谓，讵可语乎？”[7]18故而名实当符，名实不符则是非相乱，生生之道难显，然名实既符亦应当通称谓，则生生之道愈显，亦可“一以贯之”矣。名实符则正所谓“名之为言真也”，先有物而后有名，象形而字成，而后愈繁，多有假借，这也是很普遍的事情，但原其始则皆以其真。

三、方以智“一以贯之”思想的特征

方以智所说的“一以贯之”是从本质上来把握“不执一”，透过现象把握内在，把握“本”，亦或者说“体”。基于此，方以智对“一以贯之”从以学天地为要，以无碍为常态，以时、中为准则，以仁为导向上来把握，使得“一贯”大义由此而显。

(一)以学天地为要

天地万物之演化正如“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”[6]355此规律客观存在，并不因为语言文字的描述而有所改变。日月代明，四时错行是天地间之大变化，而万事万物皆在此大环境下衍演，世间之学问也应当由此而发。“天地者，万物之本，先祖之所出也。……君臣、父子、夫妇之道取之此”。[6]263-264天地为万物之所本，且君臣、父子、夫妇之道皆取此而发。讲“一以贯之”便不得不追溯其终始，这也是方以智思想中屡屡出现“《礼运》之大一，分天地而转为阴阳，变为四时，列为五行，伦之艺之，动之植之，皆大二也。”[7]29这种逻辑表达的原因之所在。基于此，便引出圣人也是“抄书客”，然其所“抄”是天地间之至理。不同学说之间所关注的问题可能有别，所“抄”有偏重，加之方言之间的差异，时间愈久愈难以沟通，但究其所本都是对天地间之至理的阐发。学圣人之言的同时也是对天地间之至理的追寻。然而因囿于成见，不同学说又要考虑自身之宗旨，势必会有所“自困”，如果从天地出发进行学究，便会省去许多“自困”，也会更为直捷。

正信之子，只学天地，更为直捷。是故设教之言必回护，而学天地者可以不回护；设教之言必求玄妙，恐落流俗，而学天地者不必玄妙；设教之言惟恐矛盾，而学天地者不妨矛盾。不必回护，不必玄妙，不妨矛盾；一是多中之一，多是一中之多；一外无多，多外无一，此乃真一贯者也。[2]265

易故自碎其太极以为物物之卦爻，一贯者，即一是多，即多是一也。[8]21

理解真一贯跟“学”有很大关系，学要学天地，这样就可以“不必回护，不必玄妙，不妨矛盾”，而真一贯便是“一是多中之一，多是一中之多；一外无多，多外无一。”从本体论的角度对事物的本体与事物的现象进行分析，本体离不开现象，现象亦离不开本体，二者是有机统一的，透过这种关系来把握“一贯”，无论“一贯”是“理”还是“心”就都很好处理了。所谓“正信之子，只学天地，更为直捷”，万法由天地之理而发，进而扩充延展，据本修发，实为直捷。“易故自碎其太极以为物物之卦爻”，可见此与太极之生生有直接的关系，而“一贯者，即一是多，即多是一也”，不仅说明了“一”和“多”的关系，也从内在层次说明了“一贯”亦具有生生的模式。这也说明了“本”以及由“本”而延伸或“生生”出的万事万物是“一以贯之”的。学天地，正是在学“本”，正是在学“生生”之理。

(二)以无碍为常态

一贯者，无碍也。通昼夜而知，本无不一，本无不贯；一真法界，放去自在。若先立一意，惟恐其不贯，惟恐其不一，则先碍矣。故有为碍所碍，有为无碍所碍。于四不碍中，始得一贯。若是执定四不碍，则又为一贯所碍；是为死一[贯]，非活一贯也。[2]265

方以智进一步指出“一贯者，无碍也。”假使先立一意，“惟恐其不贯，惟恐其不一”，如此则便是“先碍”了。于“四不碍”中，始得一贯，但又不能执定“四不碍”，否则又为一贯所碍。只有超越“死一贯”，圆融无碍，不刻意安排，才能达到“活一贯”。方以智对于“一以贯之”借用华严宗多由一积累而成，一之外并非另有多的本体，因此多即是一，一即是多的“一多相即”思想来解释：

一多相即，便是两端用中；举一明三，便是统体相用。若一多相离，体用两橛，则离一贯之多识，多故是病，离多识之一贯，一亦是病。最捷之法，只从绝待处便是。两间无非相待者，绝待亦在待中，但于两不得处，即得贯几。以先统后，即无先后；二即是一，则无二无一。[2]266

通过此，将“一多相即”与《中庸》“执其两端，用其中于民”相联系，一多相即便是两端用中。一多不可分离，一多相离，便会体用两橛，造成“一”“多”皆病，如何避免这种情况对于解决这个问题可谓至关重要，最便捷之法便是“只从绝待处”。而且“绝待”亦在“待”中，在“无入有的中间状态”，即得“贯几”。此所谓“绝待”，在方以智思想中屡屡出现，虽其名不一，但逻辑是一致的，如“太极”“至善”等等。对于绝待对待模式方以智在其圆∴说中表述为：下两点为相对待之两端，上一点为无对待之绝待，上一点统下两点而贯之，举一明三。如何达到知两端，如何达到贯之而为一呢？其中有一环节不当忽视，便是格物致知。“至此难言所先，惟在事理通一，格物、物格而已。”[2]271关于格物，自古说法不一，王夫之在《搔首问》中说道：“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。若邵康节、蔡西山则立一理以穷物，非格物也。”[9]可以看出，方以智“质测”之学在王夫之看来是“学思兼致”之实功，可谓是真格物。所谓“质测”，即“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”[10]212事事物物均有其理，考究其所蕴含的道理，探究不同事物之间的同异性，进而寻求常变之理，以达到深入认识具体事物的目的，与西方所传之物理、化学等，极为相近。通过格物来致知，通过把握“贯几”进而使得事事物物彼此之间无碍，这才是“一以贯之”的常态，而其最便捷的方法是从绝待处入手。

(三)以时、中为准则

“时”虽然在《周易》中占据着重要的地位，但是《周易》经文并没有将其作为一个概念范畴提出。在《易传》中，“时”被赋予德性的内容，相应的“时中”在很大程度上也被限于人和事的范围之内。而“时”在方以智体系中的重要性也是不言而喻的，“清、任、和，三圆为时，即是极则”。[11]“清”“任”“和”指：孟子以伯夷为圣之“清”；以伊尹为圣之“任”；以柳下惠为圣之“和”。“三圆为时”指清、任、和三者圆融而有孔子圣之“时”。而这也是最高原则。按此思路，对方以智影响甚大的《周易时论》所说“观玩环中，原其始终，古今一呼吸也。杂而不越，旁行而不流，此《时论》所以折衷诸家者乎！”[8]17便不难理解，而其中亦可以看出明显的折衷性。“中乎时义，刍狗亦金翅也；不中时义，金翅亦刍狗矣。”[7]84是否中乎时义，也起着重要作用。对于“时义”，亦不可缺少“正名正词”，“正名正词”为“职之首务”。何以要“正名”？何以要“正词”？《论语·子路》所说“名不正，则言不顺”[1]142；董仲舒《春秋繁露》中也说“名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也。名之为言真也。”名实不符，势必会引起混乱，事物有沿革，给事物命名是为了知道他的实际特性，如果称谓不通，古今难以相参照，所赋予的时代意义也将难以显现。

“时”固然重要，然而“中”亦不可缺。中的概念由来已久，但所阐发最为得力者莫过于《中庸》。《中庸》中写到“喜怒哀乐之未发，谓之中”“中也者，天下之大本也”。《四书章句集注》中解释为喜怒哀乐未发则为性，无所偏倚，是谓中。所谓大本，道之体也。可见中道亦包含有所“本”之意。“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”[1]31达到“中”需要下“诚”的工夫，即是“学、问、思、辨、行”，以达圣人之境。

智按：——用中贵乎两端，兼者用两也。[8]594

智曰：——惟一兼二，二即以一兼一，是礼本于大一之运也。执两乃所以用中，此称物平施之兼道也。[8]603

对于如何把握中，则需要掌握两端，掌握两端是为了更好的用中，中不离两端且在两端中，正如“太极不落有无”一般，亦如一与多的关系一般，“举一明三”，如此才能把握“中”。另方以智又有“圆中”“正中”“时中”之三中说。方以智认为“中”其本身不可言，须“明三中者，知中矣。”[7]51也就是说要明了“三中”，方可以知“中”。“中”之名，借有无之边而生，而“中”之实不依有无之间而立。

践迹者胶无过不及之正中，则未见圆中；玄胜者执无中边之圆中，则必鄙正中，皆盘烛以为日者也。[7]47

明无过不及之正中，以享无中边之圆中，而时中适得而几矣。[7]4

从中不难发现，所谓正中即是“无过不及”，所谓圆中即是“无中边”，而其两者结合起来便是时中。方以智对“中”的理解与传统的“无过不及”之说有很大的不同，然这是与其思想体系相连的，强调“一贯”不可避免的会牵涉两端，提到两端不提中就不全面，而且“中”的概念在儒学体系中的地位十分重要，同时方以智对“中”的概念的阐发也给“中”赋予了作为天地本真的形而上意义。

对于“一以贯之”的把握，离不开时、中。前面提到“一以”相对于“二”或“多”而言，“贯之”依于“对立”而言，这也正如“圣门之几本一”，但出现“本一”与多种表现的情况却是与时相连的，“贯之”既依于“对立”而言，便离不开两端，说两端自然避免不了中，因此对于“一以贯之”的把握应以时、中为准则。

(四)以仁为导向

方以智的“一以贯之”以孔子言说为立论依据，在某种程度上也有调和程朱理学与心学的意味，抓住了“一贯”的实质，无论程朱理学还是心学都是儒学中的发展形态。方以智紧扣“一以贯之”有什么潜在的意味呢？这就要回到孔子的“一以贯之”之道了。前所述对“一以贯之”的理解有从忠恕理解者，亦有从一与多理解者，而由此推敲下去，孔子“一以贯之”之道实有一中心精神在其中，那便是仁。何为仁？复初乾元为仁，复卦从卦象来看，除却初九爻为阳外，二至六爻均为阴，一阳复始，可见生机已现。又“天动而施曰仁，地静而理曰义。仁成而上，义成而下。”[12]仁与易学之间存在着紧密的联系，而仁的含义也可依此而显。

凡果核中实有生气者曰“仁”，是“仁为木，木主春”也。[3]42

《六书精蕴》曰：元，天地之大德，所以生生者也。[3]69

元为善长，故能体仁。仁主春生，东方木也。[3]43

在五行中，仁为木，木主春，春有生意，仁亦有生意。复初乾元为仁，元为天地大德，所以“生生”者也，仁具有“生生”之意。探究仁而离开生生之理则会多所困惑。然仁的含义又不限于此，仁也是孔子所宣扬的最高道德原则。孔子说“克己复礼为仁”“爱人”，可见仁多由道德处出发，“君子体仁，足以长人。”[3]42仁所扮演的角色非常重要，正所谓“体仁”也。由此对仁的建构而推之于方方面面，可谓无处不通。“仁则一，不仁则二。”[13]只有体认了“生生之德”这个“本”，牢牢秉持儒家之“仁”，才能准确把握圣人所揭示的“一以贯之”之道。

“仁”在方以智心中也占有重要地位，他在《象环寤记》中说道：“适老父自鹿湖寄《时论》至，箴之曰：当明明善，勿泥枯璧。得六字神，实虽永锡。不肖泣曰：璧本不枯，而天故枯之。芽之已生，二芽不敢分别，谨纪此梦以禀。”[7]227又“古者招士，必以束帛，加璧于上”[3]251，可见“璧”在古时招士中的作用较为明显，从“勿泥枯璧”、“璧本不枯，而天故枯之”可以看出方以智已经认识到从政“南明”朝廷已无可取，这也与朝廷十次下诏使其为官，方以智辞诏有莫大的关联。其中“当明明善”“得六字神，实虽永锡”“芽之已生，二芽不敢分别”可谓是对其学术之归宿的“标注”，这句话怎么解释呢？“当明明善”“得六字神，实虽永锡”表明其本儒；“芽之已生，二芽不敢分别”，这便是方以智自己据说的“夫核仁入土，而上芽生枝，下芽生根，其仁不可得矣。一树之根株花叶，皆全仁也。”[14]83可谓是对此贴切的形容，同时也映射出了方以智学术的旨归在于本儒志仁。而其子方中通在《哀述》中说道：“有功于尼山绝学”实为很好之佐证。

方以智说道：“核中之仁，根干花实皆具，汝见之耶？汝以不见为不备，又何怪焉？”[14]16核仁可以发育成为根干花实，在其未发育以前根干花实都潜藏在核仁中。如果只是停留在见核仁的表象上，不能认识到核仁中所包含的根干花实，认为根干花实非仁所具备，如此认识可谓偏矣。核中之仁已具备根干花实，不能以不见而怪。明白了此理，则对于事物演进过程中的“隐显”问题也会明朗起来。而这处处显示着生生的道理，也恰是“仁”所具有的发展模式，从其多次引用“于穆不已之天”亦可得到验证，这也凸显了方以智“一以贯之”思想是以“生生之仁”为导向的。

四、方以智“一以贯之”之目的

方以智生活在明末清初“天崩地坼”的时代，一生经历曲折，面对国破之状，宁死也不愿事清朝，“行至平乐，被絷。其帅欲降之，左置官服，右白刃，惟所择，以智趋右，帅更加礼敬，始听为僧。”[15]精神可嘉。而在南明各政权政治昏暗，勾心斗角不断的情况下，方以智寄身于空门，虽如此也未停止对国家的关怀，其著述不辍，今人统计其著述达四百余万言，甚至可以称得上是中国当时“百科全书式”的人物。其时，“三教合一”之说非常盛行，不但儒者从之，禅门亦多有从之者。朱学瓦解、王学泛滥、实学兴起、西学东渐，情况极其复杂。面对这样的局面，具有远大抱负的方以智“坐集千古之智而折衷其间”[16]，力图进行学术的会通，寻求救国救民的最佳方案。但对于纷纭复杂的学术世界如何会通？“天下同归而殊途，一致而百虑”可谓是给其指明了方向。方以智对各种思想学说也有清晰的认识：

自造化专言，理学专言，禅橛专言，玄教专言，养生专言，象数专言，伎术专言，文章专言，遂事专言而充类倒仓，一概屠勦。实则私不容针，而官通车马矣。此一大黄叶之醍醐、毒药，判在毫厘。创发此凡，以通称谓。微言大义，本一贯而不碍互相显藏者也。[7]1

对于各种学类来讲“私不容针”的现象非常普遍，各门各派之间的“攻击”亦非常激烈。基于此，应当“以通称谓”，可以说“一以贯之”而不影响其显藏。孔子虽博学多识，然亦有一根本原则通贯整体，那便是“仁”。然而对于“仁”很多学者不知其所以然，不能察其“几”，导致很多人对“仁”的概念模糊不解。“儒者治心治世，一贯始终，正本其所以然之理以正告也。一以贯之，岂奔贯乎！岂奔贯乎！……不得已而指其极在太中，在人会通焉尔。”[8]4-5这里便指出儒者治心治世，一贯始终。一以贯之，重在“一”。“仁则一，不仁则二”，方以智以生生之仁为导向，牢牢抓住“圣门之几本一，本不执一，其圆如珠”，以其所本，以应物、以应事，从而为自己的学术道路指明方向，方以智也正是想通过对各家各派进行会通，来达到和谐的目标，而这其中便是以“一以贯之”为准来进行的，同时又处处展现出“一以贯之”的普遍性与灵活性。方以智从此处着手，可以说是对诸多历史争论问题的一种调和，正所谓“坐集千古之智而折衷其间”。

五、结语

方以智身处明清鼎革之际，一面是旧明政权的覆灭，一面是清政权的逐步稳固，其不愿事清，而选择“逃禅”以行。虽然如此，其心志并未消沉，而是将精力投入到著述、育才之中，其著述多晦涩难懂，这也是当今方以智研究中有诸多未决之论的原因之一。 “一以贯之”在方以智思想体系中之所以扮演着如此重要的角色，是与其“坐集千古之智折中其间”的理想分不开的，其对“一以贯之”的诠释并不是随口乱统，而是从《论语》中对答出发，对“一以贯之”进行了剖析，认为“一以贯之”包含着“物有所本” “不执一” “名之为言真”等诸多含义。在此基础上，对“一以贯之”的特征进行了解析，主要有以学天地为要，以无碍为常态，以时、中为准则，以仁为导向等，使得“一贯”大义由此而显。