法家治国方略的局限性——基于“战争驱动型”解释框架的分析

王世柱

(中南财经政法大学，湖北 武汉 430074)

一、问题的提出

近代以来，无论是支持“法家亡秦说”还是反对“法家亡秦说”的学者，基本上都是围绕着法家学说、政策与“时势”之间的“守”与“变”展开讨论，区别在于前者认为统一后的秦国固守法家治国方略，导致严苛暴政，后者则认为统一后秦国未能正确领会法家变革思想，随“时势”而调整统治策略。赵鼎新从历史社会学的视角总结战国秦汉以来的历史变迁，提出“战争驱动型”的解释模型，核心观点是：春秋—战国时代的封建制度导致了诸侯国之间频繁而输赢不定的局部战争，正是在这类特殊类型的战争中所形成的竞争和冲突，促进了效率导向型的工具理性文化在军事、政治、经济和意识形态等领域的扩展，进而为春秋—战国时代社会各领域的演变提供了根本动力。[1]2依照赵鼎新的思路，周室衰微，礼崩乐坏，“社稷无常奉，君臣无常位”(《左传·昭公三十二年》)，诸侯国间的战争由春秋时代的局部性非摧毁性的争霸战争，发展到战国时代的兼并战争，封建制度难以适应新的形势。“力功争强，胜者为右”(《战国策·叙录》)，在战争的刺激与压力之下，发展社会生产，增加税收，扩充军队，改善武器装备与后勤供给等提升战争能力的措施成为各国的头等大事。而这些措施的实施，有赖于国家能力与组织机构效率的提高，这就导致一个“行政管理理性化”的过程，或者如韦伯所言的“家产制官僚”的产生。[2]154-159为适应这一形势，法家提出了一套以提升国家能力，赢得战争为目标的治国方略，自子产铸刑书以来，各国展开了以法家思想为指导的改革，并在较短的时间内从封建政体转变为中央集权的科层制国家，[1]96此即所谓“周秦之变”。

秦国从一个边陲小邦，历经数代人的努力，最终成长为超级大国，一统天下，最重要的转折点在于商鞅变法。公元前356年和公元前350年商鞅在秦国推行的两次改革，最核心的措施为：“令民为什伍而相牧司连坐”，“有功者显荣，无功者虽富贵无所芬华，宗室非有军功论，不得为属籍”，“ 僇力本业耕织…举以为收孥”，“为田开阡陌封疆”，“集小乡、邑、聚为县”等。(《史记·商君列传》)这些措施涉及到人口、资源控制，官吏选拔，发展生产等方方面面，目标在于建立科层制的中央集权国家，以此最大限度地攫取人力、物力资源以适应更加残酷的战争。以战争驱动的法家治国模式，在秦国贯彻得最彻底，使秦国成为各国军事战争的最后胜出者。既有史料能够有效地容纳到赵鼎新 “战争驱动”这一模型中，显示出该理论的巨大解释力。

同样，顺着这一解释框架，可以窥探出法家治国方略的局限性。在“春秋—战国”这一大变革时期，战争驱动型冲突导致了效率导向行为的快速发展，累积成宏观水平上的社会演变，改变了政治权力结构、意识形态、社会关系等，在新的社会结构下重塑国家正当性显得异常重要。事实上，任何一个王朝在依靠战争取得政权之后，要想获得长治久安，必须对国家权力进行自上而下的正当性论证和自下而上的国家认同构建，二者共同构成了国家正当性的理由。依据法家“任法治”的施政特征，对法家治国方略的检讨，还需加入法律适用这一层次。法家对皇权正当性论证与国家认同构建最终以法律的形式展现出来并推行，前后之间是目的与手段的关系。

二、功绩观念下皇权正当性困境

正如韦伯所言：“任何权力都有为其正当性辩护的必要”。[2]18在战争驱动下建立的中央集权的家产制官僚体制，其国家权力正当性论证的核心是对皇权正当性的论证。原因在于，秦国完成统一之后，建立了以皇权为核心的官僚体制，在血缘、身份被打破以后，其他官僚权力直接源自皇权的授予，是皇权的附庸。法家认为：“君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常。”(《申子·大体》)同时，皇权作为国家权力的象征，在家产制官僚中君主将皇权视为私产，皇权是君主独断、专享的，正所谓：“权者，君之所独制也”。(《商君书·修权》)皇权这种专断性与最高性，必须得以合理化说明，因为它构成了整个官僚体制正当性的逻辑起点，国家权力的象征。

上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。(《韩非子·五蠹》)

韩非的这段话反映出在法家的政治观念中上古、中古、近古的帝王们之所以能够取得权力，是因为他们伟大的功绩，解决了他们时代所面临的问题，这跟商鞅变法中按军功授爵的理念一脉相承，都是工具理性的体现，功劳在获得权力的过程中起决定性作用。前已述及，法家治国方略是在战争驱动下建立为战争服务的中央集权制国家，核心是提升国家能力，功绩则成为上至皇权，下至官吏军功衡量标准。用今天的眼光来看，以现实的功业来证明皇权的正当性比利用“天命”等概念证明要先进。尤其是针对普通官吏的选拔，它打破了以往的血缘、身份传统，具有社会革命的意义。但是，这种以功业为正当性基础的论证，也存在难以逾越的难题。功业之所以能够论证皇权的正当性，依韦伯之见是因为功业赋予了个人超凡的魅力，形成了卡里斯玛权威。[2]19始皇因为伟大的功绩而神格化，散发出领袖的光辉，这在上文提到的“琅琊石刻”中体现得很明显，与后世“君权神授”观念不同，始皇本身就是“神”，是宇内秩序的创造者。事实上，“皇帝”这一称号本身是“煌煌上帝”之意，始皇认为自己是主宰宇宙之神。(1)在此需要说明的是，《史记·秦始皇本纪》中记载秦朝在建立之初曾借助阴阳家“五德始终说”来论证秦代周的正当性。通过具体文献的分析，可以看出，秦朝的正当性并非建立在抽象的神秘性权威之上，而是建立在非常现实的功业权力观念上。始皇的权力并非外来超验的力量授予，而是他依据现实的功绩而取得，甚至他本身就是“神”。“五德始终说”只不过是用来掩盖法家现实的功业权力观。

卡里斯玛权威存在着内在的不稳定性与延续性的困难，[2]258-259为了克服稳定性问题，必须通过生活上的行为进行不断的确证。始皇在灭六国之后，继而发起北击匈奴，南灭百越，修长城，筑驰道，本质上是通过不断的制造“功业”来强化卡里斯玛权威，以延续法家的“功绩”观念，但却导致天下疲惫甚久。

始皇御极三十六载，所形成的独特的领袖特质与政治强人作风给秦朝的官僚体制打上了深深的烙印，只有在他强力的推动之下，帝国的官僚体制才能有效地运转。法家也强调“法”“势”“术”相结合，“世异则事异，事异则备变”(《韩非子·五蠹》)，且不说如何去根据形势拿捏“法”“势”“术”进行变革的可操作性，整个帝国官僚体制就像一艘巨舰，真正能够推动掉头的只能是类似始皇这种具有超凡权威与决断能力的君主。当天下叛秦者半，李斯身陷囹圄之中慨叹：“今反者已有天下之半矣，而心尚未寤也，而以赵高为佐，吾必见寇至咸阳，麇鹿游于朝也”(《史记·李斯列传》)，表达的正是这种无奈，帝国内部并非没有洞悉天下大势的明白人，但却无能为力。当胡亥被逼自杀，赵高召集众臣时的这段话特别有意思：

“秦故王国，始皇君天下，故称帝。今六国复自立，秦地益小，乃以空名为帝，不可。宜为王如故，便。”立二世之兄子公子婴为秦王。(《史记·秦始皇本纪》)

赵高的这段话再次反映了皇权的正当性建立在功业之上，当功业不复存在了，也就不能以皇帝相称了。法家所设计的以“功业”为皇权正当性基础的论证，本质上是鼓励帝王开拓进取，奋发有为，与法家总体的工具理性特征一致。但是这种以“功业”为基础的正当性，难以克服稳定性、可持续性均不足的问题，会导致整个官僚系统核心支点不稳定。始皇在世时，天下皆臣服于始皇的权威，一旦山陵崩，各路反秦者风起云涌，官僚体系运转失灵，内有阉人赵高弄权，外有南越赵佗自立，秦始皇所期望的万世为帝的梦想因为卡里斯玛权威的人格特质，难以延续，二世而亡。

三、国家主义立场下的认同困境

随着秦王扫六合，天下归一，由自然演进所形成的部落方国或者周初分封的诸侯国都消失在历史的尘埃中。在一个空前广袤的法家式帝国领域内，原有的地方性，部落性的习俗、文化样态需要整合到统一的大帝国中，形成对国家共同体的认同。所谓认同，是指社会行动者在文化特质或相关的整套文化特质的基础上建构意义的过程，认同构成了行动者意义的来源。[3]国家认同是指民众对国家文化心理上的归属，对国家共同体的归依，是国家凝聚力与向心力的来源。上文论述的法家对皇权正当性的表达，代表的是皇帝及官僚对国家共同体的陈述，是一种自上而下的宏观的有意识的宣示，而国家认同则是民众基于自身对共同体生活的体验而形成的对国家的认知，是一种自下而上的行为。国家认同与国家目标与民众认知相关。当宏观的国家目标与民众基于微观的生活体验所形成的认知不一致时，就会陷入国家认同困境。国家认同之所以重要，是因为它与皇权正当性的自我陈述一体两面，共同构成了统治的正当性。

进入战国，在战争驱动下“封建体制”向中央集权的官僚体制转变的过程中，作为“封建体制”基础的宗法社会瓦解，法家所倡导的中央集权的家产制官僚体制，本质上是由国家利用官僚组织将中央权力的触手穿透整个社会，形成基础性权力。“封建体制”之下，周天子所直接控制的领域不过王畿百里之地，而中央集权的家产制官僚体制无论是在统治的有效性还是统治的范围上都远超前者，这也是法家的治国方略能够被纷纷效仿的原因。当超越地域、血缘、部落方国的大国家共同体建立时，需要有相应的政治文化系统来实现国家认同。

法家的核心工作是将国家构建成一架高效的战争工具，故而法家的国家共同体观念以增强国家能力为核心，手段是推行“法治”。法家所尊崇的“法治”思想，本质上是一种强制性的“管控”手段，通过“法治”来实现民众对国家的被动认同。《商君书》里从“国、民相胜”这一立场出发，系统阐述了管控人民的理论。商鞅认为：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索东，辱则求荣，此民之情也。”(《商君书·算地》)人性的“趋苦避乐”的特征与国家富强的目标不一致，故而需要管控人民。具体包括，弱民，“民弱国强，国强民弱，故有道之国，务在弱民”(《商君书·弱民》)，只有人民弱了，国家才会强；壹民，“入使民属于农，出使民壹于战，故圣人之治也，多禁以止能，任力以穷诈。两者偏用，则境内之民壹”(《商君书·算地》)，出则为兵，入则为农，每个人民都必须从事耕战；愚民，“民愚则易治也”(《商君书·定分》)。

为配合这样的一套管控民众的理论，需配合必要手段。第一，去礼乐，任法治。“古之民朴以厚，今之民巧以伪。故效于古者，先德而治，效于今者，前刑而法。”(《商君书·开塞》)商君认为上古时代民风淳朴，可以实行德治，现今之世民风伪诈，必须实施重刑。第二，禁《诗》、《书》，贱学问。《诗》、《书》为“六虱”之首，“亡国之俗”(《商君书·勒令》)，并且“国去言则民朴，民朴则不淫”(《商君书·农战》)。第三，遗贤弃智，论功行赏。在选用官吏时“任其功而不任其德”(《商君书·错法》)，以军功授予爵位。第四，一言，一教。“说者成伍，烦言饰词而无用”(《商君书·农战》)，治理国家，只能选用一套理论，巧言辩说之徒只会迷惑国君，扰乱民心。对于博文、善学之徒“不可以评刑，不可以独立私议以陈其上”。(《商君书·约刑》)

商鞅这样一套管控民众，实现国家共同体目标的理论与手段为韩非子继承、发扬。秦灭六国之后，忠实地将这套理论推行到六国旧地。除焚烧六国旧史，消灭地域国家的历史记忆外，其余政策皆源于商君之法，目的即是建立一个统一的超越血缘、部落、方国、地域文化的国家共同体。秦帝国并未结合社会习惯、文化传统提出一套与政治制度相匹配的系统的意识形态，以此来增进国家认同。相反，在战争导向的治国模式之下，秦帝国延续了这一模式的内核，以“法治”作为国家意识形态，本质上是通过强制性“管控”将民众绑在战争的机器之上。这种方法，在高强度的外在战争压力、有效的军功刺激之下，秦国民众能够忍受。当一统六国之后，适用范围扩大到整个六国旧地就会到来巨大的问题。

第一，商鞅等法家所塑造的秦国的国家共同体观念以强化君主集权，提升国家能力为目标，这种国家主义立场使得民众与国家共同体的关系是一种此消彼长的“零和博弈”，所以需要防民、弱民、愚民，国家利益与民众利益根本性对立。而这种国家主义立场，最终使权力集中于皇帝一人之手，这会导致两个方面的问题。一方面使得原有的秦国关中子弟与帝国目标不一致，认同丧失，自商鞅以来秦国按军功授爵，尽管被管控在战争机器之上，但是战争所带来的军功利益弥补了这一问题。当天下初定，大规模战争不再，这一利益协调机制受损。博士淳于越进曰：

臣闻殷周之王千馀岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之臣，无辅拂，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。今青臣又面谀以重陛下之过，非忠臣。(《史记·秦始皇本纪》)

事实上，淳于越表达的正是这种忧虑，秦国赖以征服六国的关中子弟在战争结束之后并未能与秦王分享利益，关中子弟的生死荣辱不再与国家利益相关、目标一致，国家认同丧失。这也能解释歼灭六国，气势如虎的秦军，为何短短十几年之后在面对组织能力更差的农民军时不堪一击。可惜这一建议被李斯所否定。另一方面，当六国旧地被纳入秦国之后，这种国家主义立场使得六国民众与秦帝国不存在利益上的勾连，难以产生认同。陈涉慨叹“燕雀安知鸿鹄之志哉”(《史记·陈涉世家》)，背后满是无奈，社会流动渠道被堵死，最终的出路只能是反抗。

第二，法家的“法治”意识形态缺乏道德、文化认同。周代的“礼制”传统，是基于血缘、地缘自然演进的结果并渗透于普通民众的日常之中。“礼制”的崩溃只是作为“礼制”在政治层面的“封建体制”瓦解，政治与血缘相分离，作为日常道德、文化心理领域的“礼制”规范，在社会层面依然具有强劲的生命力。尤其是齐楚这种文化心理结构受传统的礼制影响悠久而深远的国家就更是如此。文化、道德上的差异最终又反映在制度上，《云梦秦简·语书》里记载：

廿年四月丙戌朔丁亥，南郡守腾谓县、道啬夫：古者，民各有乡俗，其所利及好恶不同，或不便于民，害于邦。是以圣王作为法度，以矫端民心，去其邪避(僻)，除其恶俗。法律未足，民多诈巧，故后有间令下者。凡法律令者，以教道(导)民，去其淫避(僻)，除其恶俗，而使之之于为善殹(也)。今法律令巳具矣，而吏民莫用，乡俗、淫失(佚)之民不止，是即法(废)主之明法殹(也)，而长邪避(僻)淫失(佚)之民，甚害于邦，不便于民。[4]

南郡太守腾认为不同的乡俗于民不便，于邦有害，所以要用秦法去统一。过去法律不完善，老百姓诡诈取巧，干扰法律。现在法律完备了，却无法推行，这是公然违背君上的。这封告示发布于秦始皇二十年，距秦国攻占楚国郢都50余年了，然而此地仍然盛行楚俗，不用秦法。可见背后文化冲突之剧烈。

归根结底，礼制传统诞生于农业文明这一基本的社会经济结构，较低的社会流动性，以及农业生产所面临的自然与社会的双重风险，一种伦理性的政治、国家观念延续了下来，直到近代之前。而战国以来法家的“法治”模式，应激于战争而诞生，它不仅排除了政治与血缘的关系，还消除了政治中道德、文化的因素，以极端的“工具理性”计算着国家中的每一个人民，这与东方六国民众的道德、文化传统相悖，为了消除这一冲突，只能借助于强力“管控”，维护着一个表面稳定的统一的国家共同体，实则造成了巨大的政治恐怖。

扶苏谏始皇：“天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安”。(《史记·秦始皇本纪》)民众不归附，诸生诵孔子，重法绳之。套用曼纽尔·卡斯特的话来说，在春秋、战国这样一个普遍充斥着组织崩溃、制度正当性沦丧，既有的文化暮气沉沉的历史时期里，认同变成是主要的，有时甚至是惟一的意义来源。[5]秦国以法家的治国方略赢得了最终的统一战争，十余年后，六国贵族死灰复燃，天下分崩，法家的国家主义的共同体观念，管控模式未能赢得民众对国家的认同，无法形成效忠惯性，国家自然难以长治久安。

四、规范主义立场下法律规范与事实不对称困境

春秋—战国以来，为适应战争，在一个更大的范围内，氏族解体，血缘、身份在调整社会关系中的作用降低，秦自商鞅以来所推行的分户令，反映出这一趋势。为应对这种新的社会关系，法家提倡“任法治”，以法律来调整社会关系。

“治道运行，诸产得宜，皆有法式”(《史记·秦始皇本纪》)，出土文献证实了这句话并非虚言，上至国家、下至个人、牛马皆纳入了秦律的调整范围。这样一个密如凝脂的法律网络，将社会生活的方方面面都囊括其中。法家对皇权正当性论证，对国家认同的构建，也最终落脚在秦律之上。人之理性的有限性，社会生活的变动都会导致规范本身无法涵盖所有事实，这时候就需要对律文与事实之间进行融贯性解释，以缓和事实与规范之间的不对称。[6]

法自君出，法家主张立法权力掌控在君主手中，对法律的解释也只能是一种独断型的解释，由君主代表的国家垄断解释权。“以吏为师，以法为教”，官吏承担着法律教育、解释的职能，《法律问答》就是官吏解释秦律的产物。事实上，自先秦便出现了私家注律的现象。邓析“不法先王，不是礼仪”(《荀子·非十二子》)，私造“竹刑”，作“两可”之说，对法律进行解释。结果很值得玩味，子产杀邓析而用其法律。“于是杀邓析而戮之，民心乃服，是非乃定，法律乃行。”(《吕氏春秋·离谓》)杀邓析是因为邓析解释法律的行为触犯了国家的权威，用其法律表明邓析法律的合理性。在法家的为政措施中，禁止游学之士私议朝政，本身就含有杜绝私人解释、评议法律的目的。

当法律全方位地渗透进日常生活，这种解释模式容易僵化而难以适应社会变迁。任何法律的有效实施，都需要纳入一个理解和解释的过程，从而实现从形式理性到实质理性的转化。法律文本表达的规范，远小于法律来源的社会事实，在这一过程中，官方解释与社会领域的私家注律双向互动，从各自的角度对法律作出不同的理解，在协调、借鉴中实现沟通理性，最终使法律解释更好的适应社会。私家注律被禁止，国家权力垄断法律解释，导致法律的单向度理解，使法律丧失了沟通功能，无法实现调整与转变。那么，官方解释法律又是怎样一种状态呢？这需要从一个整体的政治状态去理解。

在“封建制度”之下，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”(《诗经·小雅·北山》)，周天子只不过是名义上的天下共主，其权力结构实质上是一种弥散型—多中心的网状结构。周天子利用宗法血缘关系对诸侯进行松散的管理，权力实质上处于分享状态。以皇权为核心的中央集权制官僚体制，其权力结构是单一的，自上而下的压力型体制，权力高度集中于皇帝一个人手中。皇权的有效扩张必须借助于官僚群体，帝国日常事务的运作是由官吏来完成的，但是权力一旦分散给官僚群体，意味着权力的失去风险，弄不好还会造成“主失势而臣得国”(《韩非子·孤愤》)的结局。皇权与官僚群体之间处于一种既相互依赖又相互猜忌的博弈过程中。“今上下之接，无父子之泽，而欲以行义禁下，则交必郄矣”(《韩非子·六反》)，在排除了血缘与身份之后，皇帝与大臣之间必然会产生嫌隙。怎么才能破除这样一种状态呢？法家主张“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”《史记·太史公自序》。

“夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也”。(《管子·任法》)为维护君主对权力的绝对掌控，官僚群体必须严守于法。“不闻有乱民而有独治之吏，故明主治吏不治民”(《韩非子·外储说右下》)，君主的主要任务是治吏，防止大权旁落，治民的任务则由官吏去完成。“守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”(《商君书·赏刑》)“守职之吏，人务其治，而莫敢淫偷其事。”(《慎子·知忠》)类似的言论，几乎可以从每一位法家代表性人物的论著中找到，强调官吏守法，是法家一以贯之的主张。

“法律是主权者的命令”[7]这一分析实证法学的经典命题中，主权者是指“人民的集合体”，在法家这里，是指君主。出于控权的目的，官吏在严格的规范主义要求下对法律的解释，只能忠实于立法文本，遵从权威文本的原意，因为立法出自君主。“岁雠辟律于御史”，[8]《云梦秦简》记载廷尉府每年都要去御史府核对法律文本，以防止律文在传播或解释的过程中产生讹误或偏离本意。前已述及，在法家的政治措施中“去礼乐，任法治”，伦理、道德等规范被剥离，再加上君主“治吏以控权”的目的，可以说，依照法家的主张而建立的秦帝国，其官方法律解释秉持一种严格的规范主义取向，这种取向会加重法律规范与事实之间不对称的问题。

秦国大规模法制建设活动始于商鞅变法，商鞅改“法”为“律”，并以李悝《法经》为蓝本，制定了通行全国的《秦律》。秦王朝统一之后，实现了全国范围内的“法令一统”。秦律以律、令、式、程、课、廷行事等方式形成了一套完善的法律体系。而这套法律体系，在严格的规范主义取向之下，是外在的形式规则体系，包含日常道德、伦理观念等礼乐制度，被法家所摒弃，秦律缺乏内在的原则体系支撑。在《法律问答》中所展现出来的官方法律解释，都是针对极其具体的问题，直接给出答案，或者遵从成例“廷行事”，不探求立法原意，更不从伦理原则立论，抽象性较低。试举两例：例一：“甲盗钱以买丝，寄乙，乙受，弗智(知)盗，乙论可(何)殴(也)？毋论。”例二：“发伪书，弗智(知)，赀二甲。今咸阳发伪传，弗智(知)，即复封传它县，它县亦传其县次，到关而得，今当独咸阳坐以赀，且它县当尽赀？咸阳及它县发弗智(知)者，当皆赀。”[9]

案例一是个非常常见的盗窃问题，依据常理即可判断，仍旧需要作出解释，反映出严格规范主义立场之下，法律规范与事实之间不对称问题的严重程度。案例二是有关伪造文书的法律解释，文书所经过的县，即使不知道文书是伪造的，也要受到惩罚，反映出吏治的严酷。两条解释都是直问直答，没有一定的解释原则或遵循的依据，不存在所谓的说理。

罗尔斯认为正义是社会制度的首要德性，正像真理是思想体系的首要德性一样。[10]经过历史淘洗而沉淀下来的伦理规范往往包含了民众朴素的正义观念与道德需求，严格的规范主义立场排斥了法律的内在道德，禁止私家注律杜绝了法律的社会沟通功能，法家的法律适用理论导致律令难以汲取规范性要素，也难以实现律令解释的自我证成。在相当长时间里，秦律都是以“残暴”而著称，可能的原因就是严格的规范主义立场，使得秦律僵化，法律规范与事实不对称。

五、结 语

战争驱动社会分化，造成政治、血缘和道德分立，在观念层面引发回应，法家思想应运而生。法家学说对于理性官僚制的卓越阐释及其思想中的秩序崇拜、权力哲学、国家主义和君主专制理论，对秦帝国的诞生起到了直接的促进作用，并且进而给此后两千多年的政治制度和政治思想留下了深远影响。[11]然而法家的治国方略也因“战争驱动”这一非常态的模式而存在根本性缺陷。法家在皇权的正当性，国家认同，法律适用三个层次的策略方面都是围绕着增强国家能力以适应战争这一目标展开的。以功绩为皇权正当性基础的论证，本质上为皇帝形成卡里斯玛权威，但是卡里斯玛权威的人格特质具有不稳定和难以继承的特性，导致皇帝必须不断地创造“功绩”来强化这一特质。当血缘、地域、部落纳入统一的帝国范围内，言说法家采取国家主义立场，选择强力“管控”来实现国家认同，必然难以长治久安。在法律适用层面，为保障皇权的绝对性，法家采取严格的规范主义立场，私家注律被杜绝，道德、伦理规范被排除，律令体系缺乏内在的价值体系，亦缺乏社会层面的有效互动，事实与规范不对称问题扩大，导致秦法严苛。

法家治国方略在这三个层面的局限性导致秦朝未能实现长治久安，法家亡秦，实不为过。但是法家所阐述的具有理性色彩的官僚体制为后世所沿用。汉初，借助于“黄老之学”缓和了这三个层面的问题，而问题的最终解决，有待儒法合流。

礼起源于习俗，礼符合古代人的文化心理结构并拥有广泛的群众基础。周公制礼，本质上是把周朝的政治制度与礼结合，实现正当性言说，西周中期以来礼制体系的崩溃，是作为礼制在政治层面的封建体制与宗法制度的崩溃。自春秋以来，以孔子为代表的儒家对承载周礼的经典进行了修订和阐发。孔子认为礼的核心是“仁”、孟子则由“仁”推向了“义”。“仁”“义”本质上基于礼制传统而提炼出来的朴素的正义观念。只不过，这种正义观念上承“天人关系”，下应“孝悌之义”。可以说，自春秋以来的礼学发展，本质上是使周礼摆脱具体的政治制度，摆脱具体的历史叙述，摆脱具体的国别，而抽象成一套在时空领域内具有普遍性认同，植根于农业文明的意识形态。

维柯认为人类运用自然理性构思出一个理想的永恒的历史，来判定一切民族有时间性的历史。[12]这套意识形态，自汉初以来经叔孙通、陆贾及至贾谊、董仲舒等人的阐述，最终演变为国家官方学说。在皇权正当性论证上摆脱了法家的功绩观念，而在一种整体的框架内解释礼、德与皇权的关系，使皇权从不稳定的“卡里斯玛权威”过渡到具有稳定状态的“传统权威”。因为皇权正当性所依赖的儒家德教是承自“五帝三王”之治的理想类型，也是勾连民心、天心的手段。在国家认同构建方面，摒弃国家主义立场，将权力关系转化一种伦理关系，在宗法、血缘关系解体之后，儒家通过“拟制”的血缘关系来维系群体认同与成员团结。“拟制”血缘关系存在于各种情境，各种社会角色之间，并由此形成整合社会的强大力量。君父一体，家国相通，整个国家就是一个扩大了的家庭，君主是以一个父亲的形象来统治这个国家，也即意味着君主要承担起“父亲”的责任。国家在获得权力的同时，也被限定了使用权力的方式，尽管这种限定是非常微弱的，但是君主的行为必须要符合一定的道德目的。在社会关系调整上，汉代延续律令之治。变化在于引入儒家意识形态来缓和事实与规范不对称的问题。首先，汉代以后官吏群体由儒家文人担任，受儒家意识形态熏陶与约束，皇权与官吏之间的紧张关系得以缓和。其次，儒家意识形态内嵌到法律体系之中，为法律解释提供了相对稳定的造法空间。董仲舒所谓的“春秋决狱”，本质上就是运用儒家经义实现法的填补、续造，价值衡量，防止法律僵化。最后，两汉大量的引经注律、私家注律现象，发挥了法律的沟通功能，丰富了法律解释方法。

上面简单地勾勒出法家治国方略的缺陷被儒家填补的状况，最终呈现出来的是一个“儒法国家”。 在幅员辽阔的大帝国范围内，具有理性色彩的中央集权的官僚体制，律令治国的手段，是实现社会有序化的必要选择。然而，正如涂尔干所描述，在农业文明形态之上，社会群体内部通过相同的生活方式和在此基础上的共享观念而加以凝聚整合，这就是所谓的“机械团结”。[13]儒家意识形态契合了这样同质化的生活方式与文化心理。当法家统一的官僚体制以刚性的样态穿透整个社会的时候，儒家意识形态以柔性的面孔维系着这个松散的结构。