虚拟涉身与网络虚无主义 *

吴瑞敏

内容提要 ｜ 网络空间已成为当今时代虚无主义得以滋生的温床，人们进行虚无化体验的重要场域，由此而形成的网络虚无主义现象正在加速蔓延，越来越需要作出理论上的阐释和回应。本文借助尼采、海德格尔的存在主义哲学，以及休伯特·L.德雷福斯运用二者的存在主义哲学对网络化生存的考察，对由互联网时代的“虚拟身体”所触发的“网络虚无主义”问题进行了探讨。这一探讨让我们意识到，互联网时代人类生存面临着一个新的技术哲学问题，即数字技术对人的“统御性”和赋予人以“自主性”的双重存在论意义，而无论是它对于人的统御性还是给予人的自主性，都蕴含着一种虚无主义的异化倾向。这正是数字技术带给当今人类的一种警示。

一、虚无体验的网络化

本文所使用的“网络虚无主义”概念，沿用了尼采哲学对“虚无主义”的定义，其主旨是指支撑现代文明的核心价值与意义不断被消解的思想运动；就欧洲文明而言，它特别指涉的是随着柏拉图—基督教哲学（形而上学）之根基的不断坍塌，所引发的西方现代性文明的历史演进过程，以及在此过程中触发的文明危机。尽管虚无主义表现为一种历史性的思想运动，然而这一思想运动却指向了一个攸关人类前途与命运的重大现实问题，即人们对西方现代文明（现代性）的本质及其发展前景的批判与质疑，以及对未来人类新文明形态的思索与探求。①参阅刘森林：《为什么要关注虚无主义问题？》，《现代哲学》2013年第1 期，第26 ～34 页。大致说来，人们对这个重大现实问题的探讨是沿着两个不同的理论场域展开的。

第一个理论场域集中于哲学宗教领域，它在尼采和海德格尔等对虚无主义的存在主义哲学的考察中表现得最为典型。尼采是现代哲学中的虚无主义思想大师，他在19世纪80年代曾大声疾呼“虚无主义已经站在了欧洲的大门口”，并紧急宣告“上帝死了”，以此表明作为欧洲文明之根基的柏拉图—基督教哲学走向没落，不可逆地导入虚无主义的航道，随之西方世界迎来了一个哲学人类学全面复兴的时代。在海德格尔看来，尼采把虚无主义视作欧洲文明之最高价值的柏拉图主义和基督教神学的自行废黜，确乎洞察到了欧洲思想的深层危机，但是尼采基于“超人”的“权力意志”却并非化解危机之道。海德格尔认为，根本性的任务是拯救“存在的命运”，“‘存在’原初叫‘在场’(Anwesen)，而‘在场’意味着：入于无蔽状态而持存出来。”②[德]马丁·海德格尔：《演讲与论文集》，生活·读书·新知三联书店，2005年，第248 页。由此，海德格尔把欧洲文明的虚无主义的根源，解释为自柏拉图和亚里士多德哲学以降，“存在者”对“存在”之掩蔽所造成的人的价值的贬值。在这里，“存在者”就是一种“虚无因素”，“存在”则是需要得到解蔽和拯救的因素，因而存在主义哲学的根本任务是双重性的：一方面，把存在者作为一种“虚无因素”的本质揭示出来，加以彻底批判；另一方面，把被“存在者”虚无化了的本真“存在”解蔽出来，加以彻底彰显。因此之故，对存在者这一“虚无因素”的揭示和批判，开辟出了一条对“存在”的肯定之路：“作为存在者的虚无因素，无乃是否定的最激烈的对立面。无从来不是一无所有，它同样也不是某个对象意义上的某物；无是存在本身——当人已然克服了作为主体的自身，也即当人不再把存在者表象为客体之际，人就被转让给存在之真理了。”①[德]马丁·海德格尔：《林中路》，上海译文出版社，2004年，第115 页。

第二个理论场域集中于资本领域，这是马克思所开辟出来的一条独特的考察虚无主义的道路。在马克思的政治经济学批判的视域中，虚无主义的核心问题表现为：一是人的异化和人的回归问题，这在他的《1844年经济学哲学手稿》中的“人学公式”中得到了经典表达；二是市民社会的异化与扬弃问题，马克思在《1857年经济学手稿》中提出的人类社会发展“三段论”（人的依赖性、物的依赖性、自由个性）对此给出了令人瞩目的阐述；三是感性活动和异化劳动的解放问题，马克思把“感性活动”和“感性关系”看作人的生命活动的最有价值的部分加以肯定，同时把异化劳动的解放看成是人类解放的标志。人的异化、市民社会的异化、劳动的异化，这是马克思通过对资本场域的考察向我们揭示出来的现代人类所面临的三个最重要的虚无体验，其解决之道乃是：向人的复归、对市民社会的扬弃和劳动解放。

近年来，在马克思主义哲学领域，“空间转向”成为一个颇为引人注目的研究方向。这当中，已有学者试图把这一“空间转型”的学术理路引入对“虚无主义”的探讨之中，进而提出了虚无主义研究的“空间转向”问题。②邹诗鹏：《空间转向与虚无主义》，《现代哲学》2012年第3 期，第1 ～7 页。事实上，人们对虚无主义的探讨向来就是在特定空间中进行的。尼采对虚无主义的考察集中在超感性的世界，包括柏拉图的理念世界、基督教的神学世界、康德的实践理性（物自体）世界等，都成为他竭力批判的对象。海德格尔经由“虚无”拯救“存在”的场域，集中于“栖居”或“筑居”，这是一种古老的家居式空间。沿着马克思指引的这条道路，西方马克思主义学者开辟出许多新的研究空间，如法兰克福学派的技术批判理论、亨利·列斐伏尔（Henri Lefebvre）对“都市化空间”的批判性考察，③[法]亨利·列斐伏尔：《空间与政治》，上海人民出版社，2008年，第4 ～5 页。以及大卫·哈维（David Harvey）提出的“希望的空间”④David Harvey, Spaces of Hope, Edinburgh University Press, 2000.等，都试图为避免批判力量和革命主体的虚无化寻求新的解决方案。

沿着这样一种空间转向的思路，本文试图关注的一个问题是：随着“虚无体验的网络化”越来越深入，虚无主义也正在发生“网络空间转向”。互联网时代，随着网络化生存程度的不断加深，人们的虚无化体验出现了向互联网空间的大规模转移之势。譬如，一个个粉丝规模达数百万人的“饭圈女孩”网络社群，创造出了令人眼花缭乱的“饭圈文化”；B 站发展成为拥有近两亿活跃用户（多为青年大学生）的“二次元帝国”，成为迄今为止全球规模最大的青年精英群体的网络化生存试验场；在喜马拉雅FM所营造的拥有数亿人的“声音帝国”中，一个取名为“有声的紫襟”的大学生，用他的“鬼故事”征服了数以亿计的听众，创造出一个个人月收入达100 万元的声音经济形态。可以想见，那些一路追随“饭圈女孩”、创造“二次元生活”、追听“鬼故事”的网络大众，也在进行着各种各样新奇刺激的网络虚无化体验。

由此可见，网络空间已成为当今时代虚无主义得以滋生的温床，人们进行虚无化体验的重要场域，由此而形成的网络虚无主义现象正在加速蔓延，越来越需要作出理论上的阐释和回应。鉴于这一问题的复杂性，本文将借助休伯特·L.德雷福斯（Hubert L.Dreyfus）《论因特网》一书中针对“虚拟涉身”问题的探讨，通过与存在主义哲学家们跨时空对话的方式，对网络虚无主义作出一个侧面的回应。

二、虚拟涉身：网络空间的“第二人生”实验

（一）互联网颠覆以往人类的生存经验

德雷福斯在他的《论因特网》一书中认为，与以往的科技创新不同，互联网并不仅仅是一项单一的技术创新，而是一种裂变式的创新，“它是一系列带来实质变化的技术革新的总和”。正如创新本身既难以规划又难以控制一样，网络科技的每一次革新，网络提供的每一项新功能，其引发的变化和后果几乎都会出乎人们的意料，“互联网已经被公认为是超越人的理性边界的一个时刻都处于变化中的领域”。因此可以说，从理论上看，“网络的功能是无限的”。①[美]休伯特·L.德雷福斯：《论因特网》，喻向午、陈硕译，河南大学出版社，2014 版，第1 ～4 页。

一个变动不居和高度灵活的网络世界，对人的生活究竟意味着什么？人在一个网络社会中究竟会变成什么样子？这是互联网时代的哲学人类学研究不得不面对的一个新课题。正如丹尼尔·米勒（Daniel Miller）和希瑟·霍斯特（Heather Horst）在他们主编的《数码人类学》一书中所指出的：人类学有两大任务，一是理解什么是人，二是理解人性如何透过多元的文化表现出来，而数码科技的蓬勃发展给这两者都带来了新的作用力。②参阅[英]丹尼尔·米勒、[澳]希瑟·霍斯特主编：《数码人类学》，王心远译，人民出版社，2014年。譬如，人们可以在网络空间随便地进行身份定位和变换，通过语言文字乃至声音呈现在你面前的是一个曼妙的少女，而实际上这个人却是一位耄耋之年的老者。诸如此类在以往只会出现在神话中的现象，如今却变成了人们的一种常识性的生命体验，它“将在我们生命的意义上增添更多的纬度”，同时也会让人们对生命意义的体验出现价值错乱。

卡内基·梅隆大学的一项研究就惊奇地发现，当人们连接到热闹喧嚣的万维网时，会发觉自己感受到的不是生命体验的更加丰满，而是孤独和沮丧。这是因为，在互联网空间中，人们真正缺少的“是相互之间具象的存在”，人的身体被虚拟化了，随之人的感受也失去了切身性和现实性。特别是，考虑到实现了深度网络化生存的人们越来越多，当十几亿人拖着虚拟的身体漫游于互联网空间，这是以往人类从来未曾体验过的一种生活方式。这种“非涉身的”的生活方式为网络虚无主义的滋生提供了第一个基础性条件：虚拟身体。

何谓虚拟身体？德雷福斯给出了一种解释：沉浸于电子空间的人们，会放弃一个带有真实情绪和直觉的自我，一个有喜怒哀乐的自我，一个有实在性的自我，而去追求人类从未有过的超凡的自由状态。这就是说，互联网所要颠覆的正是人的情绪、直觉、实在性等这些对于人类存在来说真正具有本体意义的东西。按照媒介学家马歇尔·麦克卢汉（Marshall Mcluhan）的说法，互联网颠覆人类生活的主要方式就是要“截除”人类感觉经验的现实源泉，从而塑造出一种与数字技术相适应的全新的人类感性秩序和感性生活。①参阅[加]马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介：论人的延伸》（增订评注本），译林出版社，2011年，第9 ～15 页。

由此来看，“虚拟身体”的出现意味着一次人类感性秩序的革命，其后果是多重的：首先，这意味着实现了网络化生存的人们将在不同程度上失去对现实的感觉。譬如，长期沉浸于互联网空间会弱化人们对事物层次的感觉、对事物加以把握的感觉、对成功与失败的体验和对现实社会风险的体验等，并因而“失去那些给予人类生命以意义的感受”。②[美]休伯特·L.德雷福斯：《论因特网》，喻向午、陈硕译，河南大学出版社，2014年，第7 页。其次，这也意味着人们将失去“让生命拥有严肃意义的那些涉身的情绪”。譬如，人们参加纪念仪式的那种崇敬感、参加朋友晚宴的那种温暖的共享情绪、海德格尔所说的那种日常生活中的烦恼与畏惧等，这些对于真正的个人生活都具有极为重要的存在论意义。最后，这还意味着人们将失去“做出有意义的信责的能力”。做出“信责”的能力是一个人进入信仰生活的必要条件，互联网是一个无法实现“无条件信责”的生存空间，网络化生存很难让人能够实现一种“宗教领域的存在状态”，而对于很多人来说没有信仰的生活是不值得过的。德雷福斯把失去了这一切现实感的“网民”称为“超人”或“次人类”，同时把他们的人生样态、生命存在和生活方式，分别称之为人类的“第二人生”、“第二生命”和“第二生活”。③[美]休伯特·L.德雷福斯：《论因特网》，喻向午、陈硕译，河南大学出版社，2014年，第7 页。

互联网对人类身体存在方式的颠覆——“虚拟身体”的出现，最为严重的后果就是，它同时也颠覆了数千年来人类在切身经历中形成的那些极为关键的生存经验，以及建基于此的人类价值观念。这向我们揭示出了网络虚无主义得以滋生的本真逻辑——虚拟人生实验。

（二）互联网世界的“虚拟身体”和“第二人生”

德雷福斯在《论因特网》一书中专辟“虚拟的涉身”一章，用以讨论互联网带来的“虚拟身体”现象。在这里，他主要借助彼得·格雷（Peter Gray）创办的“第二人生”网络虚拟生存实验，对互联网生活的“虚拟涉身”特征及其后果给出了深入的说明。在他看来，这个“第二人生”虚拟生存实验，是迄今为止“因特网所创造的哲学意义上最吸引人的现象”，它有如下4个基本特征：

第一，自我存在的完全控制状态。现实世界的生活和互联网世界的虚拟生活，最大的差异之一便是你对自己的存在的控制程度，“虚拟生活提供了你对一切事情的完全控制”，而这在现实生活中是绝对不可能的。换言之，在网络化生存中，“你是你自己命运真正的掌控者”，而这正是人类长久以来的梦想。④[美]休伯特·L.德雷福斯：《论因特网》，喻向午、陈硕译，河南大学出版社，2014年，第129 页。

第二，让你成为你想要成为的人。没有任何其他地方像互联网世界的“第二人生”那样，“可以让你成为不一样的人”，“让你成为你想要成为的人”；因此在某种程度上，互联网世界的“第二人生”就像是一个“围墙花园”的缩影，“一个现实不敢进入的领地”，而这也是现实世界中的人们所梦寐以求的人生状态。⑤[美]休伯特·L.德雷福斯：《论因特网》，喻向午、陈硕译，河南大学出版社，2014年，第128 页。

第三，没有风险的生活放肆。“第二人生”还会鼓励人们去进行“另一种生活放肆”，即网络化生存可以让人在安全的实验中探索新世界：“作为一个探索其他生活方式的新兴载体，虚拟世界可能允许人们通过安全的实验来找到最适合自己的生活方式。”⑥[美]休伯特·L.德雷福斯：《论因特网》，喻向午、陈硕译，河南大学出版社，2014年，第126 页。这就是网络化生存带给你的“无风险的承诺”，它为人们探索和满足最深层的需求和创造一种有品质的生活，营造出了“一种禅定一般的状态”：即使虚拟世界崩溃了，你所遭受的损失也会比在现实世界中少得多；在虚拟世界中你做任何事情所承担的后果都要比现实世界更轻，于是你可以随意地作出承诺，却不用承担风险。“这种从窘境中解脱出来的轻易性允许人们去做实验”，改变你的人生就像参加一个“化妆舞会”那样轻而易举。这是人的梦想，但这也会带来一个问题：如果一切都不存在真实的危险，也不需要真正的勇气，那么，这种生活实验就不会让人体会到挑战的激动和成功的满足。

第四，重回梦幻的感觉。在互联网世界中，“第二人生”的居民们，包括电脑程序员们，通过编程创造出来的“神”，以超自然的面目给予了用户新的奇迹般的体验。对此，德雷福斯引用“电脑合成世界”权威学者爱德华·卡斯特罗诺娃（Edward Castronova）的一段话加以解释：在漫长的人类岁月中，神话代表了一种神秘的、支配了人类的力量，但正是这种人类无法控制的神圣力量，赋予人们的生活以希望和意义；“人类无法长时间生活在没有神话的世界里”，而恰好互联网这个“人造的世界已经开始提供新的神话”，从而得以让互联网时代的人能够“身处一个奇迹般的年代”。①[美]休伯特·L.德雷福斯：《论因特网》，喻向午、陈硕译，河南大学出版社，2014年，第120 页。正如德雷福斯所言，互联网世界的神话很可能是一种虚假的神话，但是我们依然认为，网络化生存确实让我们重新产生奇迹与神圣的感觉。

这样的“第二人生”究竟意味着什么？迄今为止，生活在互联网时代的思想者尚不能够对它作出理论上的建构。德雷福斯却发现，以往的哲学家早已为这样一个虚拟世界的“第二人生”提供了一些蓝本。马克斯·韦伯（Max Weber）早在1917年就曾提出，工业文明时代的科学技术“让世界向因果机制转变”，这种因果机制让世界变得现实冷酷，“不会再有其他想象的世界来启发我们理解我们的世界”，从而“让现代社会中的居民们产生了不可避免的失落感”，与此同时人们又不愿回归传统宗教，就只好被迫在其他地方寻求“梦幻回归”。②[美]休伯特·L.德雷福斯：《论因特网》，喻向午、陈硕译，河南大学出版社，2014年，第119 页。尼采曾经设想过一个上帝死了之后的世界，在其中，随着拥有“自由灵魂”的超人的降生，高等人类将可以进入到一种“永恒轮回”的生活。海德格尔曾经研究过令人着迷的荷马时代的希腊人以及他们与神的关系，试图从中捕捉到人的生活曾经有过的最佳状态，以及未来人类生活的最佳状态。

无论是韦伯的“梦幻回归”，还是尼采的“超人生活”，或是海德格尔的人类生活的“最佳状态”，都还只是这些哲学家提出来的“思想实验”，或者“理论构思”。然而，互联网时代的哲学家们却可以史无前例地利用一个“真实的虚拟世界”，去尝试和比较不同的生活方式——“第二人生”。③[美]休伯特·L.德雷福斯：《论因特网》，喻向午、陈硕译，河南大学出版社，2014年，第123 页。由此我们发现，互联网为我们开辟出了一个新的哲学领地，而对这一哲学领地的探索才刚刚开始，我们相信，一旦人们进入到它的深处，必将能够发掘出诸多令人惊叹的课题，等待哲学家们去探求。

接下来，我们将沿着德雷福斯的思路，援引尼采和海德格尔这两位存在主义哲学家的思想资源，推进这些哲学家与“虚拟涉身”和“第二人生”展开一次跨时空对话，尝试对“网络虚无主义”作出一种存在论的透视。

三、网络虚无：与存在主义哲学的对话

（一）虚拟涉身与身体哲学：与尼采的跨时空对话

对于虚无主义，尼采曾明确地给出两个层面的界定：其一，虚无主义意味着最高价值的贬值；其二，虚无主义是一种主流价值目标不断陨落的精神状况。尼采认为，整个欧洲文明一直处于“最高价值的贬值”和“主流价值目标不断陨落”的历史过程中，而这个过程的起点就是从柏拉图哲学开始的，因为，柏拉图的理念论与基督教相结合，共同构筑起了一个超感性的世界，即理念的世界（柏拉图）和上帝的世界（基督教）的合一。

这个超感性的世界乃是欧洲文明的根基之所在，构成了欧洲文明的最高价值目标。它之所以会贬值、陨落，根源就在于，柏拉图—基督教哲学把上帝奉为至善和绝对理念，从而使得整个欧洲文明建立在一种道德偏见的基础之上。其最严重的后果，就是造成了人的信仰世界与现实生活的世界的尖锐对立，面对虚构的天国及这个天国的统治者——至善的上帝，人的生命变成一种不必要的东西，人的身体变成了罪恶深重的肉身。

由此可见，以柏拉图—基督教哲学为基石的欧洲文明，在其根基之中已蕴含有反对人的生命、反对现实世界的病原体，它走向衰亡是一种必然的历史命运。因而，柏拉图—基督教哲学作为最高价值自行贬值的过程，既是西方形而上学自行贬值的过程，又是欧洲文明自我贬值的过程。一言以蔽之，它就是基督教、上帝、超感性世界自行贬值的过程，也是尼采所说的西方世界走向虚无主义的过程。

尼采认为，在这个形而上学、欧洲文明一并走向自我贬值的虚无主义的历程中，笛卡尔通过用“我思”取代上帝的位置，从而将西方哲学、欧洲文明的大厦建基于人的理性之上，完成了第一次“积极的虚无主义”的思想革命。然而，尼采也清楚地看到，笛卡尔的“我思”只不过是一种纯粹思维性的东西，仅凭“我思”根本不可能完成针对西方文明的虚无主义革命。令尼采更加不满的是，而后康德却通过给人类理性的认识能力划定边界，为上帝（超验的存在、物自体、绝对）的回归营造了一个实践理性的领地，从而完成了一次哲学向基督教的倒戈。因此，在尼采看来，康德哲学所代表的虚无主义“是日益虚弱的象征”，“这样一来，生命（行动、受动、意愿、感觉）就没有任何意义了。”①[德]弗里德里希·尼采：《权力意志》，张念东、凌素心译，商务印书馆，1991年，第270 ～271 页。

在这场虚无主义的历史运动中，无论是笛卡尔的“我思”，还是康德的“实践理性”，都会使人的现实生活和存在成为没有理由的东西。这是尼采绝对不能接受的，在他看来，虚无主义的革命事业要想取得真正的进展，就必须为人的现实生活、人的生命提供存在的理由和坚实的基础。

尼采认为，这个理由和基础就是人的鲜活的身体。

哲学史上，尼采是将身体问题上升为哲学主题的代表性人物。对身体的挖掘和重视，是尼采颠覆传统形而上学、伦理道德、基督教观念、美学艺术的一个重要手段。尼采认为，几千年来，传统哲学一直仇恨“生成”的观念，凡经哲学家处理的一切都变成了概念木乃伊；自柏拉图建立了理念论开始，哲学的主流传统一直对人的生命缺乏尊重，尤其是缺乏对身体感官的重视，哲学在一味地、顽固地把玩概念的过程中失去了生命活力。因此他认为：根本的问题是，“要以肉体为出发点，并且以肉体为线索。肉体是更为丰富的现象，肉体可以仔细观察。肯定对肉体的信仰，胜于肯定对精神的信仰”。②[德]弗里德里希·尼采：《权力意志》，张念东、凌素心译，商务印书馆，1991年，第178 页。

总而言之，在尼采看来，身体是最深层的、不可或缺的原始动力，是人的“权力意志”的体现。因此，他将身体作为“重估一切价值”①参阅[德]弗里德里希·尼采：《重估一切价值》（上、下卷），林笳译，华东师范大学出版社，2013年。的起点，呼唤人们信仰身体，回归身体。我们的问题是，如果说身体像尼采说的那样如此重要，那么，当人的身体在网络世界中不再是具象的存在，而变成“虚拟身体”之时，这对于人究竟意味着什么？

德雷福斯在“虚拟的涉身”一章中阐述的网络虚无主义问题，与近一个半世纪以前，尼采基于身体哲学的虚无主义论说方式，可谓不谋而合。尼采批评传统形而上学忽视对人之肉身的考察，从而将人的身体虚无化，这种现象正是互联网时代特有的一种现实。在此意义上，尼采可谓是互联网时代的先知，他的身体哲学也只有在今天才能获得一种活生生的经验证明，才能获得真切的理解。

那么，互联网所创造出来的“虚拟身体”，是尼采所希望的那种从柏拉图—基督教哲学囚禁中被解放出来的身体吗？按照德雷福斯的看法，在当下实现了网络化生存的个体，花费了大量的时间在网络空间，他们在网上交谈、交友、娱乐、购物、参与政治活动、逛网络街区、陶醉于网络社区生活等，这些都是“虚拟的涉身”活动，亦即“非切身性”的虚拟身体活动。

尼采严厉批评“超感性世界”对身体的压抑，但是，他从来没有遇到过、也不可能想象到，今天在互联网空间充斥着如此鲜活的“虚拟身体”，及其所创造出来的如此丰富的“第二人生”。网络空间的“虚拟身体”和“第二生命”现象，是人的身体和生命的新的异化形态，还是现代信息技术对人的身体和生命的解放？进而言之，网络空间的“虚拟身体”和“第二生命”现象，所代表的究竟是一种“积极的虚无主义”，还是一种“消极的虚无主义”？这是人类在从工业文明走向信息文明的过程中不得不去思考的时代课题。

我们注意到，互联网世界中越来越多姿多彩的“虚拟的涉身”活动，对于人体生活实践的影响可能是多重性和多向度的。在一些情境中，网络空间的“身体炫耀”和“身体展示”，透发出来的是一种生命颓废的气息。在另一些情景中，由其所触发的情绪传染、情感共鸣等，却又实在而鲜活，如此来看“非涉身性”的网络参与活动，与尼采所推动的身体哲学似乎又同气相求：身体在互联网空间中获得的解放，或许也意味着个体的生命本能和权力意志的一次释放。

尼采也在艺术和美学的意义上重新理解身体。油画的世界虽不是一个现实的世界，但是，人们同样可以从中获取各种各样“非涉身”的艺术享受和美的体验。在这个意义上，我们同样可以思考，网络空间能否也像油画空间那样为人们提供“非涉身”的审美的生活体验？人们在网络空间开辟出多姿多彩的“非涉身”的生活样态，这是否意味着人借助虚拟的网络空间实现了一种人们在现实生活世界中无法实现的身体上的美学和艺术解放？这些都为我们思考互联网时代的人类的身体问题，进而思考人类的网络化生存境况提供了新的视角，同时也为我们从美学艺术的角度思考网络空间治理和秩序的重建，提供了一个关键性的入口。

如果说网络空间生存已是人类无法摆脱的一种生活样式，那么，人们就有理由去期待一个像油画空间那样充溢着美感的网络世界。在此意义上，如何让网络空间清朗起来、艺术起来，更具美学的意义，并以此来压制网络技术工具主义和不断膨胀的网络空间资本逻辑，从而抑制网络空间的“消极的虚无主义”的泛滥，这是当今人类面临的又一个重大课题。

（二）网络事件与焦点事件：与海德格尔的跨时空对话

海德格尔通过对克尔凯郭尔所主张的过于严苛的基督教生活的批评考察，为洞察虚无主义提供了新的视角。德雷福斯巧妙地作了如下对比，一方面，在基督教世界，克尔凯郭尔所主张的那种“无条件信责的生活是死板且受限制的，因此越来越没有吸引力”；另一方面，在互联网世界，那种可以随意实验和改变的“第二人生”看上去越来越吸引人，但如此实验性的生活又“缺乏严肃性和专注性”。所以问题出现了：有没有这样一种生活方式，它既可以让我们回避狭隘的专注和无条件信责的不变性，同时又可以不受极度灵活的、色彩斑斓的后现代生活的影响？①[美]休伯特·L.德雷福斯：《论因特网》，喻向午、陈硕译，河南大学出版社，2014年，第135 ～136 页。

德雷福斯认为，这正是海德格尔试图解答的人的存在问题。在他看来，海德格尔指出了这样一种人生实践方式：它比无条件信责更灵活，却也能够专注、富有魅力和有意义，可以让我们接触到无法控制的力量，召唤我们去努力并使我们获得回报，于是我们会认为这种力量是神圣的。②[美]休伯特·L.德雷福斯：《论因特网》，喻向午、陈硕译，河南大学出版社，2014年，第136 页。达到这样一种存在的方法是，鼓励事件的“局部聚集”，以建立一个局部的世界。这样一种生活方式很抽象，是海德格尔在“思想实验”中想象出来的，他举了一个鲜活的例子：在宴会上和朋友一起饮用当地的葡萄酒，就会自然而然地产生友谊和被祝福的感觉。阿尔伯特·伯格曼（Albert Borgmann）将这一主张“局部聚焦”的生存实践称之为“焦点实践”。③Albert Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life: A Philosophical Inquiry, Chicago: University of Chicago Press, 1984.当把家庭宴会当作焦点实践时，需要家庭成员拥有烹调和社交技能，要求父亲、母亲、丈夫、妻子、孩子呈现出最佳状态。这样的实践让家庭成员的聚焦变得重要。④[美]休伯特·L.德雷福斯：《论因特网》，喻向午、陈硕译，河南大学出版社，2014年，第136 页。

这种“局部聚焦”的“焦点实践”，只有在“焦点情景”中才有可能实践，或者说，焦点情景构成了焦点实践的背景条件，而经由“焦点情景”的“焦点实践”生成了“焦点事件”。而参与到“焦点事件”中来，对于生成有意义的生活至关重要。焦点事件，之所以“是我们在俗世所能获得的最有意义的体验”，⑤[美]休伯特·L.德雷福斯：《论因特网》，喻向午、陈硕译，河南大学出版社，2014年，第149 页。原因就在于，海德格尔所主张的通过参与焦点事件而实现的焦点实践，是在具有特定的生存论意义的焦点情景中展开的，这种焦点情景下的焦点实践具有以下4 种功能：

（1）身体表达，海德格尔称之为“交互的物理性”，即直接的身体表达和对情绪的接受；（2）情绪的共享性；（3）默会体验，即参与到焦点事件中的人们会自发自然地感受到自己与他人共享着一种情绪，这一情绪共享机制就像亚当·斯密的“看不见的手”一样在发挥作用；（4）外参与感，即处于焦点事件中的人们，会感受到他们的焦点实践促成了他们的存在，而他们的此种存在“是被某种外在的力量占据的参与感”。

举例来讲，棒球比赛就是一个典型的焦点事件。在一场身体对抗激烈的棒球比赛中（身体表达），赛场上的队员们感到自己处于同一种激动情绪当中（共享情绪），并且他们彼此心照不宣，都知道自己身处其中（默会体验），正是被感受到的这种共享情绪铸就了这种激动人心的情景。这种情绪将观看比赛的所有人凝聚起来，形成一个焦点事件，使得此情此景成为一个自我包含的世界（外参与感）。于是，这球赛变成了一个自我闭合的焦点情境。

海德格尔借由焦点情景、焦点实践、焦点事件所阐述的人的存在状态，是他为现代人类摆脱困顿的生存境遇，或者说走出“存在者”（比如物、技术等）对“存在”的掩蔽状态，进而过上有意义的生活，而寻求的一种存在论解决方案。从尼采的角度看，海德格尔的这个存在主义的解决方案，可视为柏拉图—基督教哲学走向虚无主义的历史进程中的一个环节，构成了这一过程中的“积极的虚无主义”的一项重要内容。

透过海德格尔的这个思想片段，德雷福斯进一步推进了他对虚拟身体与网络虚无主义的分析。人们在互联网世界的生活似乎越来越丰富多彩，营造出了互联网时代特有的“第二人生”，但是，这个“第二人生”却是“非涉身性”的。而网络化生存的“非涉身性”，使之几乎无法实现海德格尔针对现代人的生存困境而提出来的存在主义的解决方案，因为，虚拟身体无法进行“身体表达”，也不能进行“默会体验”，很难“共享情绪”，也难有“外参与感”。

依海德格尔之见，所有这些都为滋生网络虚无主义埋下了种子：“对一个有意义的生活，人们必须有能力去参与焦点事件，而这需要对共享情绪的力量的敏感性，正是共享情绪让我们的世界有价值，让焦点事件变得可能，并给予我们生活以意义。”①[美]休伯特·L.德雷福斯：《论因特网》，喻向午、陈硕译，河南大学出版社，2014年，第151 页。但是，这种对共享情绪的敏感性是不可能在一个电脑用户的虚拟身体上实现的，对情绪模仿进行编程也是不可能的，因此，焦点事件在目前的虚拟世界中几乎是不可能的。在此意义上，海德格尔所制定的那种尼采意义上的“积极的虚无主义”的生存筹划，在互联网世界变得希望渺茫了。

然而，数字媒介技术的发展远远超乎人们的预期。在今天，海德格尔精心创造出来的那类“焦点事件”在互联网世界几乎处于层出不穷的状态，这些以“网络舆情事件”的形式不断涌现的“焦点事件”，形形色色，构成了当下人们生活不可或缺的一部分。这些舆情事件制造“共享情绪”的功能，远远超出一次精心策划的晚宴祈求达到的那种“焦点情景”，网络大众的情绪随事件发展起起伏伏。引发众人“共情”的网络事件，使得人们可以从中实时感受社会的变迁，体察生活的变幻，或喜悦，或悲伤，或愤怒，或无奈，林林总总的人生姿态，经由网络舆情事件，一切可尽收眼底。

需要追问的是，网络舆情事件是否真的就能够扮演海德格尔意义上的“焦点事件”，让一个人的生活变得更有意义。一个轰动性的舆情事件的出现，与一种有意义的生活，二者之间究竟存在着什么样的关系？这是处于数字化生存时代的人们需要深入思考的一个存在主义哲学命题。

四、结 论

本文基于虚拟涉身对网络虚无主义所展开的存在主义哲学讨论，让我们意识到互联网时代人类生存面临着一个新的技术哲学问题，即数字技术对人的“统御性”和赋予人以“自主性”的双重存在论意义，而无论是它对于人的统御性，还是给予人的自主性，都蕴含着一种虚无主义的异化倾向。这正是数字技术带给人类的一种警示。

1955年，海德格尔做了一场著名的演讲，题为“技术的追问”②[德]马丁·海德格尔：《技术的追问》，《演讲与论文集》，孙周兴译，生活·读书·新知三联书店，2011年，第3 ～37 页。。他认为，技术本质绝不是技术的，技术是一种看见自然的方式，揭示自我的一种方式。在这个意义上，技术追求的是要世界去配合它的意志，而不是它去配合世界的需要。之所以会产生这样的统御性技术，问题不在于技术本身，而在于随技术而来的态度之中。在古典时期，“人们对技术有家的感觉”，如一个古代银匠亲手制作一个献祭用的圣环、一台靠自然水流驱动的水车；但是，工业革命时代的技术开始直接干预自然，统御人的工作和生活，从而带给人们一种“无家的感觉”。①[美]布莱恩·阿瑟：《技术的本质》，曹东溟、王健译，浙江人民出版社，2018年，第238 ～239 页。

我们看到，与古典时代的技术（有家的感觉）和工业革命时代的技术（无家的感觉）不同，数字革命时代的技术之于人的存在却有着双重的意义：一方面，数字技术就像工业技术一样，是一种“向死而生的自我决断”（selfdetermination），它指导人类的生活，并要求人类向它作出反向适应。显然，这样“统御性”的数字技术，必然要导致人的生存状态的异化，这就是马克思在著名的“机器论片段”②参阅《马克思恩格斯全集》（第31 卷），人民出版社，1998年。中所揭示的人的存在价值被技术虚无化的异化状态。

另一方面，数字技术又是一种“自主性技术”③参阅[美]兰登·温纳：《自主性技术》，杨海燕译，北京大学出版社，2014年。，它赋予人以更大的生存空间和生活自由。在传统的意义上，人的身体往往被理解为一种有待超越的缺欠，它有情绪，带来失望和沮丧，使人脆弱，容易受到伤害，终要死亡，等等；而数字技术的长期目标是让我们超越生理上的极限，让人成为超越肉体束缚的存在，让人的灵魂不再“被束缚在一个垂死的动物身体里”。④[美]休伯特·L.德雷福斯：《论因特网》，喻向午、陈硕译，河南大学出版社，2014年，第4 ～5 页。按照米歇尔·福柯（Michel Foucault）在“自我技术”一文中的解释，这样给予人以“自主性”的数字技术，其核心价值是“关注自我”，“它使个体能够通过自己的力量，或者他人的帮助，进行一系列对他们自身的身体及灵魂、思想、行动、存在方式的操控，以达成自我的转变，以求获得某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态”。⑤参阅[法]米歇尔·福柯：《自我技术》（福柯文选III），汪民安译，北京大学出版社，2016年，第49 ～104 页。

然而，正如本文所揭示的，这种数字化的“自我技术”或“自主性技术”，在赋予个体在电子空间以巨大自由的同时，却也让人们放松甚至失去了对于人类的生存来说至关重要的“自我审查”技能。人们在无垠的电子空间似乎摆脱了柏拉图所说的“肉体的精神坟墓”，奔向苏格拉底所谓的“一个纯粹精神的存在”，然而事实上，基于“虚拟涉身”的大量“第二人生”实验表明，在电子空间，人们不但没有成为尼采意义上的“超人”，反而有可能成为更为放肆的“身体的轻慢者”，从而走向网络虚无主义。