论日本传统伦理文化中“忠”的价值定位——以武士道为中心

杨玮玉

引 言

二十世纪九十年代，哈佛大学教授塞缪尔·亨廷顿提出了“文明冲突论”——随着“冷战”的结束，不同文明集团之间的文化冲突将取代既往的共产主义和自由主义的意识形态冲突而构成对世界和平的主要威胁。他划分了七种文明类型并且将日本文明与中国文明视为两个单列的文明。这种划分当然没有否认两种文明的共同之处，但从根本上而言，却是承认两种文明的精神内核是有差异的，是异质性的。他的理由归纳起来大致有三点：一是日本文明出现于公元一百至四百年之间，而日本主动引入中国文化，全面学习中国唐朝的律令制度，是在公元七世纪，史称“大化改新”；二是日本在学习借鉴中国文明的所有历史阶段，都保持了自身文明的独特性，这点类似于中国文明从印度吸收了佛教却并没有因此导致中国的“印度化”；三是与中国文明影响遍及周边国家以及在海外华侨中的持续影响不同，日本文明与单一的日本核心国家相等同，实际上是一个非常孤独的文明类型。“日本文化极其特殊，而且它没有包含一种可以输出到其他社会并因此与其他社会的人民建立文化联系的潜在的普世宗教或意识形态，这些都加强了其孤独性。”(亨廷顿，2012:143)

诚然，亨廷顿的上述看法是基于对两种文明异质性的恰当理解。如果我们从两种文明相似的表层深入到其各自的精神内核，就会发现不论是历史上“唐化的日本”还是明治以来“欧化的日本”，日本文明的主体意识是“大和魂”，是定型于江户时代的“物哀”传统、更早的公元四世纪左右的神道论以及战国时代的武士道，这些都是中国文明本身所不具备的核心“原型”。其中，在两种文明类型各自主体意识的众多差别之中，有一种差别引起了学者们的注意，那就是各自精神文化内核中的忠孝顺位问题。正如最早向西方世界介绍日本武士道的学者新渡户稻造(1862-1933)所认为的，“在中国，儒教把对父母的服从作为人们的首要义务，而在日本却是把忠放在首位”(新渡户稻造，1993：52)，这表明了近代日本学者对于中日文化中异质性的认识和本土文化的自觉意识。二十世纪末，李泽厚(2008:313)在分析中日文化心理结构时则进一步明确地指出，“中国的五伦关系以‘孝亲’为核心，日本的社会秩序以‘忠君’(神)为基础，前者的对象、范围及关系非常具体、世俗、有限和相对自由，后者则更为抽象、超越、无限和非常严格。” 这就是说，两种文化都强调“忠”和“孝”的价值，但儒家文化强调以“孝”为先，以“仁”为本，“孝”是“仁”的根本。《论语》①曰：“其为人也孝弟，而好犯上者；鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”。而日本则不然，其传统文化虽然也提倡忠孝，但“忠”是第一位的绝对价值，这种“忠”优先于“孝”的观念形态和价值定位最明显体现在被视为日本伦理精神的主干、被视为“大和魂”象征的武士道观念中，并且内化为普通民众的思想意识和行为指引，从而成为表现日本特殊性的重要证据之一。

日本学者区分了两种不同系谱的武士道，井上哲次郎(1855-1944)提出了“素行——松阴——明治”的系谱，和辻哲郎(1889-1960)在前者的基础上提出了“镰仓——战国——叶隐——昭和”的发展系谱。近十几年来，中国学术界关于日本武士道的研究是在井上哲次郎区分的系谱下进行的，中国学者对日本武士道的思想史研究主要聚焦在山鹿素行和吉田松阴为代表的儒学武士道，主要探讨孔孟以及朱子学说和阳明思想对其的影响，产生了一批有深度的学术成果，例如唐利国(2010:181)探讨了日本近代化转型中武士道的角色和作用，中国台湾地区学者张崑将(2004:167-203)对德川幕府时期日本学者“忠”“孝”观念的形成与发展进行了深入的考察，尤其在对山鹿素行、吉田松阴的“忠”的思维特点方面有全面系统的解读。但总体而言，现有研究对原生的叶隐武士道倾力不多，至今未见对叶隐武士道的系统深入研究。数篇关于叶隐武士道的论文，例如李冬君(2007)、韩东育(2009)、韦立新、陈斌(2016)主要聚焦在武士道的“死狂”哲学或死亡美学，对其思想来源也进行了一定程度的揭示，深化了对叶隐武士道的认知。日本明治维新前后的学者如山鹿素行、吉田松阴、福泽谕吉等都深受中国儒学影响，他们对日本传统伦理文化“忠”的价值有明确的定位，却有别于中国先秦儒家对“忠”的理解，无一例外都突出了日本自身的文化主体性。江户时代叶隐派武士道比吉田松阴等人走得更远，对“忠”的理解趋于极端，表现出非理性的特征。本文以武士道为中心，考察两种系谱下武士道对“忠”的理解，从跨文化视角探讨日本武士道为什么会将“忠”视为最高价值？哪些因素影响或者说决定了武士道的这种价值定位？

两种武士道源流的“忠”及其内涵

武士道是武士阶层的道德律，是规范和指引武士日常言行的道德规范，自十三世纪镰仓时代直到十九世纪江户幕府时期，武士尊奉的“道”的具体内涵也在不断发生变化。经过长期的统治教化和民族文化心理积淀，武士道从武士阶层的修养指南成为大众的道德理想，在日本实际上担负起道德教化民众的重大作用，成为支撑日本传统社会道德文明的“拱心石”，被视为日本伦理精神的重要代表，同时也成为观察日本人文化心理结构的一个重要的切入点。

众所周知，从十二世纪直到十九世纪倒幕运动和明治维新，武士阶层统治日本长达六百余年。自武士阶层掌握政权以来，尽管武士们尊奉的“道”内涵随政权统治的需要不断变化内容，缺少精细打磨，但到了相对和平的江户时代，日本武士道作为“道”的自觉意识开始苏醒并逐渐成形，最终汇成了两股武士道的源流：一支以山鹿素行(1622-1682)、吉田松阴(1830-1859)为代表，深受中国儒家伦理思想浸染，称之为儒学武士道；另一支以山本常朝(1659-1719)为代表，崇尚的是日本战国时代的武士职业操守和作风，具有明显的本土特征、“国学”色彩，其代表作为《叶隐闻书》，这一支流代表的是“古风的武士道”或“献身道德的传统”，被称为叶隐武士道。由于江户时代相对和平，德川幕府逐渐官僚化，厉行儒家文教主义，儒学武士道占据了主流地位。但是，儒学武士道在昭和战争时期以后影响渐消，而日本军国主义者在昭和战争期间将《叶隐闻书》奉为国民必读书，叶隐武士道影响渐长。

《叶隐闻书》是再现日本中世纪战国时代武士道代表性原典之一。《叶隐闻书》也称为《叶隐》，成书于十八世纪初期的江户时代(1716年)，该书共十一卷，主要论及武士的职业操守和心性修养。作者山本常朝曾经当过佐贺藩主锅岛光茂的侍臣，其父神右卫门是一个手握真刀真枪出生入死的典型封建武士。“叶隐”取义于古诗“隐于叶下，花儿苟延不败。终遇知音，欣然花落有期”，寓意武士如花，常常默默隐忍于树叶之下，不为人所知，待花期一过，便干脆断然凋落，毫不留恋枝头，意为主君有需要时，毅然挺身而出直至不惜为主君赴死，毫不犹豫迟疑。这种意境深具日本传统文化的含蓄美同时又仿佛透露出一种阴冷的杀伐气息。“闻书”则表明这本书是由山本常朝口述，由其门人田代阵基笔录并整理的，是语录体，形式上有点类似《论语》，故有后人称其为“武士论语”。这部书最能体现日本武士道的“古风”，展现原生的武士伦理，其对“忠”“孝”的理解可以视为日本传统伦理精神的代表性观点。叶隐武士道主张“忠君奉公”，而且这种对主君的“忠”不附带任何条件，为主君“徇死”是武士的道德理想和最高荣誉。“论武士之道，一言以蔽之，须不惜身命来侍奉主公，此乃根本。”(山本常朝，2014：60)

谈到武士道的“忠”的问题，便不能不提及武士道是如何看待“死”的。有学者指出的，“死”不是德目，但是和德性有很大的关系，尤其是在日本武士道中，如何理解“死”的问题是一个核心问题(唐利国，2010：122)。可以说，近代日本武士的剖腹、追腹(追随刚死的主君剖腹徇死)、自残、介错(指武士剖腹自杀时，为免其痛苦，最后一刻为其斩首的人，一般为武士亲友)乃至二战中日本军人的“玉碎”，明显地贯穿着其他异域文明主流中所没有的“死亡美学”意识，即从审美的角度看待死亡。

“武士道即谓死，除此之外别无所指。武士于生死存亡之际，应先选择慨然赴死。武士应心怀必死之觉悟，勇往直前。武士应每朝每夕端正心志，思索死亡之真谛，选择直面死亡，时刻保持慷慨赴死之心。此时武士道与自身合二为一，便可终生远离失败，忠于职务。”(山本常朝，2014：1)

从《叶隐闻书》开卷篇可以看出，这种直面死亡的心性修养具有一种深刻的“向死而生”哲学意味，它不同于视死如归和孔孟的舍生取义，而是一种不计善恶、超越算计、不顾后果的非理性的存在，似乎有一种禅的意味，用山本常朝的话来说就是“死狂”，即它不考虑死得是否有价值，是重于泰山还是轻于鸿毛，只要是为主君赴死就是光荣的，死不存辱。山本常朝(2014：5)说，“为家臣者，须站在主公一方，善恶不论，舍身追随，如此才会心无杂念。此类家臣，若能得二三人在，则藩家定然昌盛繁荣。”概言之，“死狂”所服膺的价值目标是“忠君奉公”，“忠”是无条件的最高价值。

那么，叶隐派武士道又是如何看待“孝”的呢？《叶隐闻书》里有几处提到了“孝”，其地位要么置于“忠”之后，要么被导向到对“忠”的理解当中。

“每日清晨遥拜之时，应该先拜主公与双亲，后拜神佛。将主公放在首位，不仅双亲欢欣，神佛亦将领会此心意。为武士者，除却主公，其余万事一概不必考虑”。(山本常朝，2014：11)

“可见仅凭正气难成大业；须迷恋至狂，方能成功。除此之外，为武士者，倘若行动时尚需凝神思考，则已落后于人。忠孝之事完全不必考虑。武士道中唯念死狂。忠孝自然存于其中”。(山本常朝，2014：37)

概言之，叶隐武士道借助“死狂”强调“忠”的至高无上之价值，只要忠君奉公，则“孝”在其中矣，实质是以“忠”统“孝”。

那么，当时作为主流的儒学武士道如何看待“忠”呢？山鹿素行是江户时代最为著名的儒学学者之一，在生死问题上特别重视“究理”。与山本常朝的主张不同，山鹿素行并不承认死亡的意义，关于武士“死狂”的问题，与《叶隐闻书》极端美化“死”不同，他主张在此问题上必须“究理”，强调“死易成难”“死天下事易，成天下事难”，应仔细考虑是否应当“死”，即所谓“义不义”。江户时代末期另一位著名思想家吉田松阴反对“血气之勇者”，要求武士必须遵守“不碍傍人，不为非礼，不出过言”的原则，这与山本常朝的《叶隐闻书》中不论是非利害的“死狂”主张不同。

在山本常朝看来，武士道越纠缠于义理，就离武士道真谛越发遥远，背道而驰，而这正是他所厌恶的“上方风的轻薄的武士道”，即江户一带流行的儒学武士道的做法。“武士道主张勇往直前，而不论是否有轻率之嫌；气魄为大”(山本常朝，2014：186)。叶隐武士道的“忠”是一种单纯强调动机而不顾后果的效忠行为，而儒家学说为日本武士道注入了义理的理性色彩，但历史令人吊诡的是，儒学武士道并没有成为明治维新后日本思想的主流。

综上，山本常朝所代表的叶隐武士道对“忠”的这种理解，即非理性的死狂，无条件的忠君奉公，这是传统儒家所没有的东西，它的立论恰恰是冲着儒家讲究义理而发的，因而在本质上是反儒家的。此外，山鹿素行和吉田松阴的儒学武士道尽管在儒家文化的影响下对“忠”的内涵做出了有别于山本常朝叶隐武士道的理解，消化吸收了儒家的一些理性化的因素，出现了“忠诚的逆焰”等新提法，但毫无疑问，“忠”仍然被儒学武士道尊奉为最高价值，这和山本常朝的理解并无二致。正如当代日本著名学者丸山真男(2017：112-116)指出的“在吉田松阴那种典型的忘我忠诚和主体性中，在他那绝对的归依情感和强调的实践性的对立统一中，明显地贯穿了《叶隐》里的传统意识”。综上，我们发现，不论是讲究义理、趋于理性的儒学武士道，还是趋于非理性追求“死狂”的叶隐武士道，尽管对“忠”的理解有所不同，但在坚持“忠”的最高价值定位上却殊途同归。在某种意义上，也就是说，儒家伦理尽管深刻影响了武士道，但并没有触动武士道的精神内核，反而成为武士道整合的对象。

中日两种“忠”的差异及思想溯源

武士兼具主君的奴仆与下属的主人，其与主君的关系类似中国的君臣之道，却又有所不同。为臣者应如何处理与君主的关系？可以说，在中国先秦儒家思想中，忠君是基本原则，但忠君也是有条件的。孔子在《论语》中提出“以道事君，不可则止。”主张谋道不谋食，“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”“君臣以义合”，“君使臣以礼，臣事君以忠”。战国时代的荀子②则系统地发展了这一思想，强调“以礼事君，忠顺而不懈”，而所谓“忠顺”是指 “从命而利君谓之顺”，“逆命而利君谓之忠。”荀子还提倡“从道不从君”，即依正确的原则行事而不依从国君。荀子认为，人臣要敢于谏诤，还要敢于抗拒君命，僭取君权，以安定国家，尊崇君荣。

以道事君、从道不从君、君臣以义合——孔子、荀子的君臣之道具有先秦儒家非常鲜明的理性色彩，儒家的这种相对鲜明的理性基调同孔子接续的精神道统，即西周的思想体系中神学成分并不发达，而是强调“以德配天”的尚德传统有关。先秦儒家重人轻神，孔子就讲“子不语怪力乱神”“未能事人，焉能事鬼”“祭如在，祭神如神在”，对于神的存在不置可否。在这个意义上，先秦儒学乃至后来的宋明理学的宗教色彩并不浓厚，它不是一种宗教，因而宗教所具有的神秘主义和要求信众“无条件尊奉”的原则在儒学的伦常日用当中也就无法得到落实(韩东育，2004)。而日本则不然，神道的宗教背景和由神道所支撑的天皇制度的加持，使得“忠”这一德目披上宗教的神秘色彩，获得不容置疑的绝对权威，“忠”从而被武士道视为最高价值。

首先，从现实角度看，可以解释为封建制人身依附关系下的食禄报恩主义。戴季陶(2014：5)的《日本论》持此说，福泽谕吉(2008：247)也认为“幕府以及各藩的士族，不但向当时的主人效忠，并且还追念到列祖列宗一心一意地报效主家，抱着所谓‘食其禄者死其事’的态度，甚至把自己的生命也献给了主家，不能自主。即主君有恩于武士，武士则不惜以身命报答之，除此之外别无他顾”。“恩”表现为世袭的武士累代受到主君的扶持与俸禄，生活得以保障，故“忠”的性质是以经济条件为基础的主从关系，带有功利性的色彩。

其次，日本的人伦秩序不像中国传统儒家那样强调以家庭为核心的血缘关系，传统儒家以父子孝亲一伦为核心，将这种血缘关系模式以差序格局的形式向外围扩充，所以孝德是最为根本的，是出发点，从而发展出一套修齐治平的模式和以“仁”为依归的人伦秩序。而日本的人伦秩序没有像中国儒家那样强调血缘关系的联结，“拟制血缘”③也得到广泛的认同，也更为重视以村社、集团为联结的纽带。

再次，从思想根源看，“忠”明显地受到日本本土神道信仰的影响。新渡户稻造(1993:18)在分析武士道的渊源时指出，“佛教所未能给予武士道的东西，却由神道充分提供了。由神道的教义所刻骨铭心地对主君的忠诚、对祖先的崇敬以及对父母的孝行，是其他任何宗教所没有教导过的东西，靠这些对武士的傲慢性格赋予了服从性”，“神道的教义包含了可以称为我们民族的感情生活中两个压倒性一切的特点——爱国心和忠义(神道给武士道灌输了忠君爱国精神)。”神道信仰的特点是诉诸古代神话传说，借助于形象和感性，超越善恶对错。日本神道所崇拜祭祀的“神”不仅包括类似中国普通老百姓日常所祭拜的护佑民间福祉、关心众生疾苦的观音菩萨、玉皇大帝和民间宗教中的关公、妈祖等等有道神灵，日本神道的崇拜对象还包括那些令人骇人听闻的凶神恶煞。神道灌输的特点在于它是非理性的，是无法诉诸讲道理的，它不是晓之以理，而是一种传统习俗的承载，是一种民族和宗教情感的联结，按新渡稻造户(1993:20)的说法，它是一个包容了国民的本能、民族的感情的框架，因而从不装成合理的神学或有体系的哲学。日本人崇拜的神具有自然宗教的色彩，神没有是非、对错、善恶好坏的区别，神话当中出现的诸如天照大神的非理性的 “狂乱”言行、“恣意妄为”似乎有着尼采所说的酒神精神的特征，它深刻地影响了战国武士道。一言以蔽之，武士道的“死狂”中有神狂的影子。在公元四世纪日本的《古事记》《日本书纪》等古代典籍中，记载了种种神灵发狂的事迹，显示了这种崇拜的非理性色彩。《叶隐闻书》中有许多超是非、超善恶、超生死的言论，其思想根源可上溯到日本古代神话《古事记》(李冬君，2007)。

前述提及，日本的神道和天皇制度互为表里，皇统即神统。日本神道的原型以自然崇拜、祖先崇拜和天皇崇拜为主，天皇是天照大神的后裔并且是其在人间的代表，皇统即神统。直至今日，关于天皇仍然不是人们可以任意谈论的禁忌话题。这种作为国体的“万世一系”的神道—天皇系统，具有明显的宗教特征，对天皇的“忠诚”也就具有了宗教所要求的献身精神和“无条件尊奉”，这种“忠”是超越功利的，是抽象的，也是无条件的。

中国人也讲“忠”，但“忠”是有前提的，是“君不君则臣不臣”，是“君使臣以礼，臣事君以忠”，是双向选择关系，换言之，“忠”是有条件的，是相对的。而日本则不然，“忠”是绝对的，是无条件的服从。正如李泽厚(2008:312)指出的“中国的忠来自对人的诚挚(为人谋而不忠乎)，从而是有条件的，相当理性的；日本的忠来自对神的服从，从而是无条件的，相当非理性的。” 因此，在这个意义上，传统儒家的“忠”和日本武士道的“忠”尽管形式上相似，但其内涵是很不相同的，甚至可以说，武士道尊奉的“忠”的精神内核是反儒家的，之所以这么说，是因为武士道这种“忠”的绝对性和非理性，在《叶隐闻书》中它被诉诸为“死狂”，它主要诉诸信仰，而不是实用理性和义理，而后者恰好是中国先秦儒家伦理和宋明理学的特色。它不像儒家的“忠”，受到理和道的约束，“忠”要合乎天理人心，要有道理可讲，否则就是愚忠。

结 语

若如亨廷顿所言，不同文明之间存在不同程度的冲突，那么东亚内部的中国文明与日本文明之间的异质性表明，两者也潜藏在某种差异甚至对立，这是一个基本的事实，尽管它并不像西方文明与其他文明(如伊斯兰文明)之间的整体冲突那么激烈和明显。中日传统伦理文化对“忠”的价值的不同理解或可窥见中国文明与日本文明异质性一个侧面。

二战结束不久，日本政治思想史学者丸山真男在揭示近代日本极端国家主义的文化心理基础时曾经指出，日本在明治维新以后近代国家的形成过程中，国家垄断了对真理、社会的道德和信仰的解释并且将这种解释一元化和绝对化，“国家主义无处不将自己的统治依据强加于某种内容价值的实体之上……这个国家是建立在精神上的君主——天皇和政治上的实权派——将军这一双重统治之下，明治维新后的主权国家成功地将后者及其他封建势力的多元统治归纳到前者的一元化统治之中……”并且指出在摆脱国家主义，确立个体自由的过程中，最先应遭到抨击的就是“忠”“孝”观念(丸山真男，2018:6)。明治维新前后，叶隐武士道和儒学武士道对“忠”的价值的绝对尊崇，在理论上完全适应了天皇中央集权专制的需要。近代以来，日本军国主义发动的侵略战争给亚洲尤其是中国人民带来了深重的苦难，尽管二战战败以后，在美国的压力下日本政治体制实现了民主化改造，但国民的思想意识中传统伦理文化的某些消极影响犹存，极端民族主义感情的精神基础仍然没有彻底消失。这种状况其中的一个表现就是，迄今为止，日本政要在对日本二战侵略历史的认识问题上仍然躲躲闪闪，拒绝正式道歉。

一百多年前，新渡户稻造(1993:101)不断地感叹，诞生武士道的“母体制度即封建制度消逝时，武士道便成了孤儿遗留下来，任凭它自己去找去处”，借此为武士道招魂。尽管今天武士道得以维系的社会形态不复存在，但是传统的惯性是巨大的，“一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑”(马克思,2011:1)。武士道是日本民族文化心理结构中的“潜流”，之所以这么说，是因为它具有极大的张力和巨大的能量。由于文化传统的预置，由于观念对改造现实的巨大反作用力，同时鉴于历史上军国主义的教训和当今一些日本右翼政客历史观的偏差，我们有必要对日本传统伦理精神中“忠”的现实张力及其非理性的一面保持足够的警醒。

注释：

①《论语》章句，可分别参见：钱穆.2011.论语新解[M].北京：九州出版社。

②类似的荀子的“逆命而利君”、“谏、争、辅、拂”，即出于维护主君的根本利益，而不惜违抗主君的命令。参见：张觉.2012.荀子译注[M].上海：上海古籍出版社。

③拟制血缘，是指本来没有血缘关系，但具有与血亲相同的亲属同样的权利义务关系。