论韩愈“道”之诠释对佛教思想的接受

吴 斌

(1.赣南师范大学 马克思主义学院，江西 赣州 341000；2.全州大学，韩国 全州 55060)

中唐之际，“佛老蕃兹”的社会局面不仅冲击着儒学的正统地位，而且影响着儒学的生存环境。韩愈肩负“儒之为儒”的历史使命，构建“道统”思想，直面佛教挑战。但与初、盛唐儒士“坚决排佛”不同，韩愈对待佛教的态度是“表辟实融”，“表辟”是基于儒学的发展受到了佛教在政治、经济上的影响，要重塑儒学的独尊地位，必须标举道统。“实融”是基于佛教的传播受到了儒学在思想、理论上的渗透，为丰富儒学的内在理论，可以以释合儒。换言之，韩愈“道”之重构式诠释体现为：仿佛之法统创建儒之道统，效佛之教法倡导儒之教化，融佛之义理补充儒之心性。韩愈“融佛以尊儒”这一思想层面的转向，不仅和中唐儒学的复兴表现出内在一致性，而且为宋明道学的承续发展奠定了理论基础。

一、仿佛之法统创建儒之道统

“道统”一词虽由南宋大儒朱熹正式提出，“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣”[1]14，但是儒家“道统”观念由来已久。孔子以“仁”释“道”，将“道”区分为“仁”与“不仁”两个方面；孟子继承孔子“仁”的理论，补充“仁、义”为“道”的内涵，并且梳理出儒家之“道”一脉相承的统绪：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也。”[1]385由此可知，儒家“道统”思想在孔孟时期早已发端，孟子则初步确立了一个由尧、舜、禹、汤、文王至孔子“先王之道”的传授谱系，即“道统”的雏形。然而，儒家“道统”之说的创造者并非孟子或朱熹，而是千百年来所公认的中唐儒士韩愈。韩愈提倡“文以明道”的思想，不仅明确梳理了儒家圣人以“道”为核心的传承谱系，而且指出荀子和扬雄“择焉而不精，语焉而不详”[2]20，不能理解圣人之“道”的真义，导致了儒家“道统”的中断。因此，韩愈以孟子传继者自居，盛赞孟子为“醇乎醇者”[2]41，从而证明了其“道”的正统性和延续性。

韩愈“道统”思想的阐发，以两篇文字最为著名，一是贞元十九年春作的《送浮屠文畅师序》：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武，文武以是传之周公孔子。书之于册，中国之人世守之。”[2]282二是同年写的《原道》篇：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。”[2]20韩愈不仅确立了儒家圣人之“道”的传承谱系，而且认为这一谱系存在两种形式：一是尧、舜、禹、汤、文王、武王等“有德有位”的古代君王之间的“亲传口授”；二是周公、孔子、孟子等“有德无位”的古代贤臣之中的“精神传承”。“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”[2]20从“事行”到“说长”，韩愈显然继承的是后者——一种抽象化的“道”。由此，韩愈论述“道”的内涵：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之为道，足乎己，无待于外为之德。”[2]15韩愈以“博爱”解释“仁”，以“行宜”解释“义”，以“仁、义”解释“道”，“德”依附于“道”，为本性所固有，其不仅确定了儒家圣人之“道”以“仁、义、道、德”为核心内容，而且进一步界定了“仁、义、道、德”的关系是：“仁、义”是确定的内容，为“定名”；“道、德”是抽象的形式，为“虚位”，“道位虚”则为“轲之死，不得其传焉”[2]20之“道”提供了继承的前提。

韩愈“道统”思想虽在内容上继承了孔孟之道，且其一再声称：“非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存。”[2]190但是韩愈之“道”在形式上或多或少的吸收了佛教的思想成分。因此，陈寅恪先生在《论韩愈》中指出：“退之自述其道统传授渊源固由〈孟子〉卒章所启发，亦从新禅宗所自称者摹袭得来也。”[3]105而这一观点也得到了钱穆先生的认同：“此一观念，显然自当时之禅宗来，盖惟禅宗才有此种一线单传之说法。”[4]988唐朝中叶，天台宗、华严宗、禅宗等佛教主流宗派纷纷完成了创宗和完善了教理。尤其是禅宗，不再是“在中国的佛教”，而是中国化的佛教。禅宗一方面积极调和儒释之间的关系，吸收儒家思想以充实佛教理论；另一方面自称为“宗门”，有别于其他“教门”。在禅宗看来，自身不只是接受了佛教经典，更体悟了释迦牟尼的“心法”传授，而这一“以心传心”之法将其佛学源头追溯至佛祖。“禅宗的传承以佛陀灵山会上拈花，迦叶会心微笑为启始，言其教外别传，心心相应。迦叶以至于菩提达摩，共传二十八人，称为西方二十八祖……在中国，则有东土六祖。他们分别是：菩提达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍和慧能。”[5]111由此，比较韩愈“道统”思想和禅宗“法统”体系，不难发现二者在形式上有类似之处：其一，都有一个所尊崇的始祖。韩愈尊崇“尧”为儒家的始祖，禅宗尊崇“菩提达摩”为禅宗在中国的始祖；其二，都有一个由始祖向下一线单传的谱系。韩愈“道统”确立了“尧-舜-禹-汤-文王-武王-周公-孔-孟”的传道体系，禅宗“法统”确立了“达摩-慧可-僧璨-道信-弘忍-慧能”的传承体系。并且，在时间上禅宗“法统”体系的确立早于韩愈“道统”思想，这也为韩愈借鉴佛教理论提供了一种可能。因此，邓广铭先生认为：“隋唐时期，佛教的各教派都极力抬高本教派的传授历史，自称本派为正法，受真传，借以争正统地位，这种佛教内部‘定祖’和争道统的风气，也给予晚唐以至宋代的儒家们以极大的影响，韩愈也位列其中。”[6]167

二、效佛之教法倡导儒之教化

“内圣外王”的命题最早渊源于道家，但却被儒家一直所提倡，反映了儒者通过修养内在以成圣人和内德外化以成王道的精神传统。孔子提出“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”，治国者由管理自我身心，到管理各级官吏，再到管理平民百姓，体现了孔子“为仁由己”的道德修养上升到“为政以德”的治国之道的过程。孟子以“不忍人之心”的“仁心”行“不忍人之政”之“仁政”，强调“存心养性”的修养方法和“浩然之气”的理想状态，并由此上升为现实社会的治国理念和治国方法——“王道”的政治论。荀子由“天命”之情性为“恶”，提出“化性起伪”的道德教化和“所积而至”的成圣之道，而成圣的作用在于“使天下皆出于治”——“隆礼重法”和“强国裕民”的“外王”理想。西汉董仲舒构建“天人相与”的神学体系，由“人副天数”的感应思想，推出与之相符合的“尊君、一统”的政治理论。韩愈继承了先秦以来“道”在“内圣外王”层面践行的范畴，其在《原人》篇指出：“形于上者谓之天，形于下者谓之地，命于其两间者谓之人。”[2]28在他看来，“天、地、人”三者各有其“道”，但是“天道”“地道”都归于“人道”，因为圣人可以“一视而同仁，笃近而举远”[2]28。而圣人重视“仁”，“是故道莫大乎仁义，教莫正乎礼乐刑政”[2]282，韩愈将“仁义”视为“道”的内在核心，“礼乐刑政”视为“道”的具体教化，体现了韩愈之“道”由“内圣”转换为“外王”的政治倾向。

韩愈在《原道》篇指出：“其文诗书易春秋；其法礼乐刑政；其民士农工贾；其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服麻丝；其居宫室；其食粟米果蔬鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。”[2]19-20在他看来，“道”的具体内容为“文、法、民、位、服、居、食”等七个方面，并界定了“道”与“教”的关系：“道”的内容越明白，“教”的执行就越容易。由此可知，韩愈“道”之诠释外在于“教化”层面，表现为“相生养之道”：“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒，然后为之衣，饥，然后为之食；木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工，以赡其器用；为之贾，以通其有无；为之医药，以济其夭死；为之葬埋祭祀，以长其恩爱；为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其壹郁；为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗。相欺也，为之符玺、斗斛、权衡以信之；相夺也，为之城郭、甲兵以守之……如古之无圣人，人之类灭久矣。”[2]17韩愈认为，古时候人类的生存面临着各种不利因素，圣人身为君、师教民以为衣、为食、为宫……为礼、为乐、为政、为刑等“相生养之道”，而圣人的“相生养之道”作为一种“教”的具体实践将“道”的“将以有为”完美体现在现实之中，使人类得以生存与发展。同时，韩愈又指出“道”与“师”是密切相关的，“道之所存，师之所存也……古之圣人，其出人也远矣，犹其从师而问焉；今之众人，其下圣人也亦远矣，而耻学于师。是故圣益圣，愚益愚。”[2]47-48在他看来，圣人愈加圣明，在于不耻下问；愚人更加愚昧，在于耻学于师。韩愈在《师说》中倡导师道，并不是目的而是手段，其旨在通过强调“师”的职责“授业解惑”以论证“道”在“教化”层面得以体现。

由此，钱穆先生在《孔子与春秋》中指出:“西汉人所重是‘王道’；韩愈以下所重是‘人道’。”[7]293钱穆先生之主旨在于论证：韩愈“道”之诠释的重心，由儒家一以贯之的“内圣”上升至“外王”的路径发展为“外王”回归到“内圣”的转向。在钱穆先生看来，汉代儒家之“道”侧重于“治”，即“外王”的层面，“西汉人所重是‘王道’……认为王道是人道最高的表现，最大的实践。”[7]293与此对应，孔子被视为儒家“道统”的关键人物，在于其所作的《春秋》一直被奉为“王官学”，“春秋是当得一王之法的”[7]272，因此孔子与尧、舜、禹、汤、文、武、周公等“古帝明王”并列，但其有德无位，孔子又有“新王”“素王”之称。而南北朝至隋唐时期，印度佛教传入且流行，“佛学只重‘教’，不重‘治’，若用中国古代道家言来说，佛学只重‘内圣’而绝不理‘外王’”[7]292。钱穆先生认为，在佛教重视“教”的影响下，儒者对“道”的理解，开始由“治”转向“教”。与此对应，孔子不再和“古帝明王”相并列，而是“和佛陀与老聃并列了”[7]292。由上可知，钱穆先生通过区分“治”和“教”两个独立的领域，对佛教传入前后儒家之“道”所侧重的内在含义及外在表现予以界定，最终指出：“韩愈重‘教’不重‘治’，他把治道包括于教道[7]294。反观韩愈所处时代的思想氛围，中唐儒士群体对佛老文化开始秉持一种基本判断：释老与儒教思想只是侧重点不同，而不是相互矛盾，甚至在一定程度上是有利于儒学的教化。“然三教俱设，各有所务，而行之者，不可过也。行释教者，修身之本；行儒教者，理国之源。修身是来生之资，理国乃即代之务。”[8]791面对“三教同归”的现实情境，韩愈“道”之诠释不得不发生转向。因此其在《原道》篇指出：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”[2]20，韩愈此意在排斥佛、老的同时，实际上将儒家置于与佛教、道教相同的“教”的领域，而孔子的身份则变为了“教主”。同时，也正是因为强调“教”，“道统”谱系上才得以增设一孟子，即是“统”之所以为“一线单传”的内在原因。

三、融佛之义理补充儒之心性

心性论中关于人性的探讨，是儒家一直最为关注的问题之一。孔子提出“性相近，习相远”的命题，虽然没有直接以善恶论性，但是排除了善之与不善或不善之与不恶的矛盾，为其后四种人性思想流派的产生奠定了理论基础：告子提出了“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”的性无善无恶论；世硕提出的“善性,养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长”的性有善有恶论；孟子提出了“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”的性善论；荀子提出了“人之性恶，其善者伪也”的性恶论。到两汉时期，性无善无恶论发展为扬雄的“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人”的性善恶混论。性有善有恶论发展为董仲舒的“圣人之性，中民之性和斗筲之性”和王充的“正性、随性和遭性”的性三品论。而不同于汉儒的“性三品”论，韩愈人性的观点实质上祖述孔子，扬弃孟子。就前者而言，韩愈作《论语笔解·阳货篇》处理了“相近”与“不移”之间的矛盾。“上文云‘性相近’，是人可以习而上下也。此文云‘上下不移’，是人不可习而迁也。二义相反，先儒莫究其义。吾谓上篇(《季氏篇》)云:‘生而知之上也,学而知之次也,困而学之,又其次也,困而不学,民斯为下矣。’与此篇二义兼明焉。”[9]遗文3/ 15上在韩愈看来，“移”与“不移”，关键在于“学”而“不学”，“困而不学”才是“不移”的原因。由此，韩愈同先前儒者一样，不仅肯定了孔子所提出“每个人的天然本性是相近的，只是受后天习染而产生差异”的观点，而且确立了“性”为先验，试图打通“道”与“性”的隔阂。从后者而论，韩愈“性三品”论直接对孟子“性善论”展开扬弃。孟子主张性善，并以先天的“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”引发“仁、义、礼、智”四种善端来表明人性本善，但人之恶从何处来却难以解释。韩愈对孟子人性理论的改造，不只是在“仁、义、礼、智”的基础上增加了“信”，而是视五常之性作为人的本性是一个天然的存在，又以每个人所禀赋五常之性的不同而划分人的个性为三品。

韩愈由“道”谈“性”，由“性”论“道”，而“道”在“心性”问题上的诠释见于其《原性》篇：“性也者，与生俱生也……性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”[2]22韩愈认为，每个人与生俱来的“性”有仁义礼智信五种德行，五种德行充实具有，则为上品之性，是至善的；中品之性“仁”有欠缺且四德混乱，但可以通过引导为善为恶；下品之性缺少“仁”且有悖于四德，所以是恶的。由此可知，韩愈以五常之性与人的存在同一，界定仁义礼智信为人的天然本性，又以五常之性的具备与完善划分人性，强调仁义礼智信在道德修养的重要性。从而，韩愈不仅将儒家之“道”移植到人性当中，而且为其“道”在“治心”层面寻求了一个天然的合理的根源。同时，韩愈由“性”及“情”，以喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种要素的控制程度划分“情”为上、中、下三等，“性”与“情”呈现一一对应的关系，“性之于情视其品……情之于性视其品。”[2]22-23

心性论是佛教思想与儒家哲学旨趣最为契合之点。早在东晋时期，慧远等人就基于伦理纲常和社会作用的层面，指出儒家与佛教不同的是名称，相同的是本心，两家都以 “不昧本心”为宗旨。隋唐时期，佛教不再沉迷于“空有之论”，而是转向“涅槃佛性”，对佛性、人性的追问成为佛教徒们的精神旨归。中唐之际，南禅宗的崛起更是把个人的自心自性推至无以复加的地步，求得外在的“涅槃寂静”升华为向内求得的“直指人心”。反观儒家，虽然“学而优则仕”的传统思想将儒士的视野集中于政治社会和伦理道德，但是“内圣外王”的人格理想一直为儒学所倡导。当佛教“明心见性”思想散发出无法抗拒的诱惑，“其时的儒学家们有鉴于此，便也把注意力转移到这方面来。”[6]168，梁肃、白居易、刘禹锡、裴休等一流士大夫开始参禅礼佛，由“入世”转向“出世”，柳宗元更是道出了当时儒者对佛教深邃理论的直观感悟：“因悟夫佛之道，可以转惑见为真智，即群迷为正觉，舍大暗为光明。夫性岂异物耶？孰能为余凿大昏之墉，辟灵照之户，广应物之轩者，吾将与为徒。”[10]751显然，韩愈也是“儒学家们”中的一位。据宋诗论家刘克庄统计，与韩愈保持书信往来的唐代僧人共七名，并作《送文畅师北游》《与大颠师书》《送浮屠令纵西游序》《送僧澄观》等篇目，尤其是在韩愈贬潮期间，与大颠往来问道、留衣作别，成为千古佳话，佛教徒甚言韩愈已归佛门。韩愈归释说当不足取信，但是韩愈受大颠思想的影响是毋庸置疑的，在《与孟尚书书》中其称赞大颠：“实能外形骸以理自胜，不为事物侵乱。”[2]237-238对此，司马光《书心经后》中认为：“盖尝遍观佛书，取其精粹而排其糟粕耳。不然，何以知‘不为事物侵乱’为学佛者所先耶？”[11]504司马光之意在于说明韩愈之所以能出此言论，是因为其对佛学“有相当之知识”[12]。更重要的是，韩愈“性三品论”中进一步提出“仁”为“义、礼、智、信”之主，“主于一而行于四”，把“仁”与“四德”由并列关系上升为主从关系。韩愈界定“仁”与“道”为体用关系，不仅是对《大学》“天命之谓性,率性之谓道”的理论发挥，其后更被演绎为宋明理学“儒之仁，佛之觉”一个新的命题。因此，陈寅恪先生指出：“天竺为体,华夏为用,退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础。”[3]107看来，韩愈之“道”在心性层面的诠释与佛教义理的启发是分不开的。

综上所述，韩愈“道”之诠释对佛教思想的接受——仿佛之法统创建儒之道统、效佛之教法倡导儒之教化、融佛之义理补充儒之心性——是出于其内在思想的逻辑性和外在环境的影响性使然。换言之，韩愈在实质层面上“融佛以尊儒”不仅体现出儒者对儒家传统思想的自觉坚守，而且蕴含了儒者对“释道”异质文化的改造意识，从而走出了中唐儒士“复兴儒学”的第一步。因此，置韩愈于唐宋文化转型的视角下，其可谓是“承先启后转旧为新捩点之人物也”[3]114，韩愈“道统”思想从形式上确立了与佛教法统相类似的儒家一线单传的传承谱系，其“道”之教化、心性思想从内容上开启了儒释之间“入世与出世”的相互转化，为宋明理学发展成中国儒学史上的又一座高峰奠定了基础。