《性自命出》《唐虞之道》与“杨朱、墨翟之言盈天下”——郭店儒简中的百家争鸣

代 云

战国初期，以墨子对儒学的批判为起点，思想领域的百家争鸣拉开序幕，孟子曾形容当时的思想界是“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨”（《孟子·滕文公下）。可以想见，当时杨朱与墨子思想对儒学造成了很大冲击。那么儒学是如何应对这一挑战的？在郭店儒简中我们看到了儒家学者对于“杨墨之言”的理论反应。本文以《性自命出》与《唐虞之道》为例阐述这一过程。

一、《性自命出》与墨子思想

在郭店儒简研究热潮中，《性自命出》最受重视。不少学者认为包括它在内的这批简书补上了孔孟之间人性论的缺环。〔1〕笔者认为，《性自命出》是儒学在孔子之后极为重要的一次理论更新，就儒学内部的思想发展而言，它补足的是《论语》与《中庸》之间的缺环，并在这一过程中吸收了墨子思想。

1.《性自命出》：《论》《庸》之间

人性论是儒学的重要论题，但在创始人孔子那里，则很少提及。《论语》中孔子正面提到“性”的只有一处：

子曰：性相近也，习相远也。（《论语·阳货第十七》）

由于孔子罕言性，所以子贡曾感叹道：

夫子之文章，可得而闻焉，夫子之言性与天道，不可得而闻焉。（《论语·公冶长第五》）

孔子论性，将性与习对举，认为人与人之间相近的是性，相远的是习。皇侃疏：“性者，人所禀以生也。习者，谓生后有百仪常所行习之事也。”〔2〕这即是说习属后天所学，性指先天所禀。但是对于性的来源以及性与仁、礼、天（命）的关系，孔子没有论及。反观郭店儒简，孔子罕言的性，在《性自命出》中则大谈特谈。

《性自命出》共20章，每章以“凡”字起首。李零认为，古书中的“凡”除了表示“总共”之义外，“还有发凡起例，表示通则、条例和章法的含义，经常用于‘凡在什么情况下则如何如何’这样的条件结果句里”。〔3〕这20 章中第1 章具有纲领性质。该章概念繁多，内容丰富，我们分为五段来阐述。

凡人虽有性，心无定志。待物而后作，待悦而后行。待习而后定。〔4〕

第一句以性与心对举，讲有与无，即人有性而心无定志。志者意志、方向。正因为心无特定的意志和方向，属于待完成的存在，所待者乃物、悦、习。这段以性起首，但重在讲心而不是性。

喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。

第一句以气论性，喜怒哀悲是情，喜怒哀悲之气是性。第二句讲性与物的关系，通过这个关系讲性与情的关系。当人与物接触时，性就会随之而发，即以喜怒哀悲的方式见于外。这就解释了前面“待物而后作”，也间接说明物取性是通过心完成的。这个过程是：物作用于心，将性取出来，表现为情。这里我们没有看到规范性的东西，说明性是自然的、经验的而非先验的。

性自命出，命自天降。

《论语》中孔子提过性，谈过天、命，但从未将性与命、天关联起来。《性自命出》的作者创造性地提出性的来源，认为性来自命，命则由天而降。天、命在《尚书》中是具有宗教、政治内涵的概念，通常与朝代更替相关。周人在“翦商”（《诗经·鲁颂·閟宫》）成功后为论证其统治的合法性曾反复使用，是具有浓厚宗教色彩的政治天命。孔子的轴心突破则将它们一变而为具有道德内容的文化天命。〔5〕被孔子感受到并自觉承担的天命，到后学那里，则平等地赋予了每个人，内容也发生变化，从人文道德的变成自然的。与“性相近”之说相比，性的内容基本相同，但它来自天。在《尚书》《论语》语境中属于特定阶层的具有宗教意味的天命，在这里被作者清除掉神秘色彩，成为每个人的和可经验的。

在说明人性来源的同时，这似乎也标志着儒学在政治上的革命性转变。孔子说过“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”（《论语·雍也第六》），“如有用我者，吾其为东周乎”（《论语·阳货第十七》），对周人天命没有完全失去信心。虽然限于时代与身份，不能有更大作为，但他仍然尽自己所能奔忙半生。《性自命出》则将天命概念与政治脱钩，并下降给所有人。这是接续孔子进行的更加彻底的突破，在儒学乃至中国哲学史上都具有极为重要的意义。

道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情［者能］出之，知义者能入之。

这段讲性、情、道、义的关系，核心在情，目标在化性。情在这里指人的情绪，即前面提到的喜怒哀悲，它与性是外与内、潜在与实在的关系。道与情的关系，这里说“道始于情”，那么道是什么？《性自命出》第8章提到道时说，“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。诗书礼乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼乐，有为举之也。”这里的“四术”指心术、诗、书、礼乐，四术即四种方法，也就是用于教化培养人性的手段，李零认为“道是对物的合理安排，即教化手段”，〔6〕因此，《性自命出》中的道不是抽象的哲学概念，而是针对自然人性的教化方法，不具形上意义。“道始于情”是说对于性的教化要从人的情感出发。如果能从情出发，则最后将能近于义，“义是人的道德标准和行为规范，即教化的目标”。〔7〕如果人能够了解与性相关的道理，从情入手进行教化，就能使性的外在表现合于义，再反过来用义自外而内地规范性。这就是“知情者能出之，知义者能入之”。这段是以情为核心讲如何教化、塑造性，其中看不到先验的道德本体，关于性的表述都是经验的。

好恶，性也。所好所恶，物也。善［不善，性也］，所善所不善，势也。

这段通过与物、势的关系讲性。好恶是具有相反倾向的情感，诱因是物，或者说物把人性中的倾向由内而外地引导出来，即第一段中的“待物而后作”。性对于不同的物为何会产生喜欢、厌恶的反应？其原因、根据何在？我们认为，这里所说的性大概类似于动物本能，人的好恶表现也像是婴儿对于食物、色彩产生的反应。善与不善是价值判断，“善［不善，性也］”即是说性可善可不善，关键在于外在的环境条件，即势。这就是说性没有明确的价值指向，并不必然恶，也不必然善，它具有走向相反方向的可能性。正因如此，性需要教化，而教化、学习都要通过心来完成，这大概是《性自命出》下篇专论心术的原因。

通过以上对《性自命出》第1 章的简要分析，可以得出初步结论，即《性自命出》中的性是自然之性，没有特定的价值倾向，类似于动物生存至上的自然本能。这是对性进行的实然判断，但作者显然认为这样的性并不完美，它需要训练、教化，以使其趋于善。教化手段有四，原则是要始于情，而情贵真实。因为重情，所以重视乐教。〔8〕因为重视真实的情感，所以甚至认为做事若出于真实无伪，即使有过失也能被谅解，反之则不值得肯定。〔9〕作者对于情的重视达到无与伦比的地步。但始于情并不意味着以情为本体。因为情出于性，但性又是需要教化的，教化之后的性，再发出的情能够合于义，这才是目标。《性自命出》的人性论，不是性善论，也不是性恶论，但它可以导向性善论与性恶论，因此，可以说它上承孔子，下启孟荀（当然就儒学内部的发展而言，荀子是针对孟子而来），而在《性自命出》与孟子之间，则是《中庸》。

《中庸》第1 章是全篇的纲领性文字，我们分三段阐述。

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

第一句郑玄注：“天命，谓天所生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。孝经说曰：‘性者，生之质命，人所禀受度也。’”〔10〕郑注是说性是天赋予人的东西，内容包括仁、义、礼、信、知等。这个解释有能指和所指，较为完备，当然也有神秘色彩。朱熹以理学概念解释这句话：“命犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”〔11〕朱熹与郑玄的注释相比在理论上更严密，但他们一致认为性是天所赋予人的，是义理、道德之性。显然，这与《性自命出》中的自然之性大相径庭，具有先验性、内在性。

第二句郑玄校注：“率，循也。循性行之，是谓道。修，治也，治而广之，人仿效之，是曰教。”〔12〕人生而禀受此性，当人沿着天性去行动时，这就叫道。将此先验之性变成个人经验，推而广之，就称为教。朱注：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”这与郑玄的解释大致相同。最后一句朱注非常详备：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教。若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而不能已矣。”〔13〕朱熹的解释隐含了理学中气质之性与义理之性的分殊，将圣人的作用提出来，具体说明教的内容，在《性自命出》中，大概相当于道四术中的部分内容。

道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

这段从道不可须臾离讲到慎独，属于工夫论。道是将先验之性变成现实的路，性是人的内在规定性，因此，工夫论重在人的自我约束。这是先验人性论的必然要求。

喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

这段郑注极简而朱注极详。朱熹说：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒惧而约之，以至于静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。故于此合而言之，以结上文之意。”〔14〕

这段承第二段的工夫论，讲当人的工夫修道做到位之后，会有怎样的表现与作用。朱注让我们看到《中庸》与《性自命出》在思想上的巨大差异。《性自命出》中喜怒哀悲是情，未发则为性，这表面看与《中庸》同，但关键在于两者性的内容完全不同。《性自命出》是自然之性，接近于动物。《中庸》则是义理之性，并以此区别于动物，性乃人的规定性，未发之时是应然状态，朱熹称为道之体。已发之后皆中节，则是情合于理，这样的情就是正确的，此为实然状态，朱熹称为道之用。未发、已发是道的本体与发用，而在《性自命出》中，没有体、用这种结构，判断情正不正是通过外在的义理，并且尤其重视情感的真实性。因此，可以判断《性自命出》的人性论是经验的、情感的，《中庸》的人性论则是先验的、道德的。

2.《性自命出》对墨子思想的吸收

从《论语》到《性自命出》，儒家人性论完成一个理论上的跃升。这个跃升需要引入普遍性观念，即人人平等。我们认为，这是儒家吸收墨家思想的结果。

（1）从《论语》到《性自命出》普遍性观念的引入

春秋时代学术下移，孔子开办私学，广收门徒，他的一个重要原则是“有教无类”（《论语·卫灵公第十五》）邢昺解释说：“此章言教人之法也。类谓种类。言人所在见教，无有贵贱种类也。”〔15〕朱熹则以气质、义理之性的差异解释“类”，〔16〕就春秋时代的背景与孔子《论语》中的其他言论来看，邢昺的理解更可靠。

孔子说过“性相近也，习相远也”（《论语·阳货第十七》），还说过“唯上知（智）与下愚不移”（《论语·阳货第十七》），邢昺将两句合并为一章，解释为：“此章言君子当慎所习也。性，谓人所禀受，以生而静者也，未为外物所感，则人皆相似，是近也。既为外物所感，则习以性成。若习于善则为君子，若习于恶则为小人，是相远也，故君子慎所习。然此乃是中人耳，其性可上可下，故遇善则升，逢恶则坠也。孔子又尝曰：唯上知圣人不可移之使为恶，下愚之人不可移之使强贤。此则非如中人性习相近远也。”〔17〕

这是说人与人之间相近的性不包括上知、下愚，而是特指中人，中人的相近之处在于，习于善则性升为善，习于恶则降而为恶，他们的性有恶和善两种可能性，学对于他们有必要且有效果。因此，在孔子这里，性并不具有普遍意义，没有及于所有人。到了《性自命出》，作者将性与命、天联系起来，直言“性自命出，命自天降”，一下子涵盖了所有人，使性成为上知、下愚、中人共有之性，性成为普遍意义上的性，这一切来自于天，这意味着人在天之下获得一个平等地位。

（2）引入平等观念，强化礼乐教化

据《淮南子·要略》，墨子始学于儒而终背之：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而行夏政。”《墨子》书中《非乐》《节葬》等篇都针对儒家和当时的风气。书中孔子后学与墨子辩论，往往大败而归。〔18〕但在《性自命出》中，七十子及其后学成功地捍卫了礼乐的地位，原因在于自然之性可善可不善，需要教化，礼乐与诗、书一样，是不可少的手段。

战国初年高举平等大旗的是墨子，墨子思想的核心是天志，天志的内容是兼爱，平等是形式。

墨子的天是人格化的意志之天，他有自己的欲与恶，所欲者为义，所恶者为不义。那么，义与不义的具体内容是什么？兼即义，别则不义。

是故子墨子言曰：戒之慎之，必为天之所欲，而去天之所恶。曰：天之所欲者何也？所恶者何也？天欲义而恶其不义也。（《墨子·天志下第二十八》）

曰：顺天之意者，兼也；反天之义者，别也。兼之为道也，义正；别之为道也，力正。（《墨子·天志下第二十八》）

可知墨子的兼爱内在于天志思想中，它是对天志的规定与描述，天志与兼爱二者是能指与所指的关系。

人皆为天所生，所以他称人为天之臣或天民。

今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。（《墨子·法仪第四》）

夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，……（《墨子·非攻下第十九》）

七十子及其后学去其内容，取其形式，以无意志的天赋予所有人自然之性，不仅儒门弟子，包括墨者们也同具此性。如此，则都需要教化，四种手段除了心术，还有诗、书、礼乐。《性自命出》重情尤重乐，而墨子批判儒家时用力最猛的就是乐。这就从理论上有力地反击了墨家，收入室操戈之效。可以说，这是儒学一次一举多得的理论更新：发展了孔子之学，捍卫了儒家主张，有效打击了对手。

二、《唐虞之道》与墨子、杨朱思想

《唐虞之道》在郭店楚简中也是讨论比较多的一篇，讨论集中在学派归属与思想倾向上。《唐虞之道》主要思想是爱亲、尊贤、重生，基本思路是政治与教化密不可分，据此笔者认为它属于儒家作品，但折衷融合了战国初年墨子和杨朱思想。

1.《唐虞之道》与墨子思想

关于《唐虞之道》与墨家的关系，笔者认为《唐虞之道》中的禅让说基于上（尚）贤思想，但贤的内容是儒家而不是墨家，在上（尚）贤问题上，《唐虞之道》对墨家的吸收是形式的而不是内容的。我们通过分析《唐虞之道》第3、4章来说明。

第3章可分为两段，第1段将爱亲与尊贤分而言之。

尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之施，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也。爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。

这里将尊贤与爱亲并列，讲尧舜之行，即因爱亲而孝，因尊贤而禅。孝是为人子者基于血缘情感的伦理规范，禅是为人君者出于公义而让贤的举动。前者是仁之始，后者是义之至。作者认为上古六帝之兴，都是因为爱亲且尊贤。

第2段讲舜帝的事迹。

古者虞舜笃事瞽盲，乃戴其孝；忠事帝尧，乃戴其臣。爱亲尊贤，虞帝其人也。禹治水，益治火，后稷治土，足民养生。［夫唯］顺乎脂肤血气之情，养性命之政，安命而弗夭，养生而弗伤，知［天下］之政者，能以天下禅矣。

这是说舜帝如何爱亲和尊贤。瞽盲指舜的父亲瞽叟，舜事父孝，事君忠，他还任用有才能的人（禹、益、后稷）为臣，足民养生。前者是他得到尧帝神位的原因，后者是他接替帝尧为天子后的尊贤表现，据传他最后禅位给了治水有功的大禹。他做到了“孝之施，爱天下之民，禅之传，世亡隐德”。

第4 章前面讲舜因孝而被尧选为继承者，后面讲舜年老致政。这里我们主要分析与本小节相关的前面一段。

古者尧之与舜也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能事天下之长也；闻舜慈乎弟［象口口，知其能］为民主也。故其为瞽盲子也，甚孝；及其为尧臣也，甚忠；尧禅天下，而授之，南面而王天下，而甚君。故尧之禅乎舜也，如此也。

这里讲尧之所以禅位给舜，是因为舜对父亲孝，对兄弟弟（悌），由此认为他能把对亲人的情感推及到天下人，后来的事实证明果真如此。舜在天子位上非常称职（甚君）。第3章说尊贤故禅，那么在尧禅让舜的过程中，舜的贤就是孝弟或者说是爱亲，这个贤的内容就与墨家不同。以上（尚）贤为原则的禅让，形式上看似乎是吸收了墨家，但就内容而言仍是儒家思想。不过，在最高权力转移上采用贤贤原则，且明确认为传子（授亲）不如禅让（授贤）。

《唐虞之道》中来自墨家的思想主要是“利天下而弗利”。

唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利，仁之至也。

最高权力对于在其位者而言，不是私产，不是牟取私利的手段，而是为了造福天下，所以禅位给贤人（而不是传位给儿子）是圣之盛；公而忘私，是仁之至。有学者认为“弗利”这个用法与《墨子》相同。〔19〕《墨子》中古圣王都是大公无私的兼君，他们是墨者的楷模。《孟子·尽心上》评论墨家时说他们“摩顶放踵，利天下为之”。墨者以心中理想的圣王为榜样，在现实中践行这种精神，在当时为墨家赢得极大尊重。同时代或稍后的七十子及其后学，在论及古代圣王时，将“利天下而弗利”的品格赋予他们，是完全可能的。

“利天下”是利天下之民，但对于民，除了利之，还要教化之，第2 章集中讲化民，第6 章说“不禅而能化民者，自生民未之有也”。这里将禅让与化民以因果关系关联起来，体现出浓厚的儒家特色。

2.《唐虞之道》与杨朱思想

战国初年道家人物名声最大的是杨朱。杨朱贵己、重生，以天下为轻而以生（身）为重。孔子重视生，不主张为无谓的事而轻易赴死，但是包括孔子在内的儒家，没有身比天下重的思想。这基本是道家的专利。

古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政，四肢倦惰，耳目聪明衰，禅天下而授贤，退而养其生。此以知其弗利也。

这是讲古圣王在活着的时候禅位给贤者，原因在于年老体衰，无力再承担重任，于是致政（即致仕），从位子上退下来“养其生”。

第6 章以匹夫与有天下比较其轻重，也有道家气息。

夫古者舜处于草茅之中而不忧，登为天子而不骄。处草茅之中而不忧，知命也。登为天子之位而不骄，不专也。求乎大人之兴，美也。今之戴于德者，微年不戴，君民不骄，卒王天下而不疑。方在下位，不以匹夫为轻，及其有天下也，不以天下为重，有天下弗能益，无天下弗能损，极仁之至，利天下而弗利也。

在常识中，匹夫地位低微，天子地位崇高，但在舜这里，不以前者为轻，不以后者为重。正因如此，为匹夫时不忧，为天子时不骄。不忧则不会争名逐利，不骄则不会生出留恋权位之心，如此才能坦然地退休养生。在杨朱，重生是与政治冷淡相表里的，在《唐虞之道》中则是禅让论的有机组成部分。因此，《唐虞之道》对杨朱思想的吸收是以我为主的补充式吸收。

孟子曾感叹“杨朱、墨翟之言盈天下”，从《性自命出》和《唐虞之道》中七十子及其后学对杨墨思想的吸收来看，此言不虚。这些儒简一方面说明儒学受到时代与对立思想的巨大冲击，同时也显示出儒学的生机与活力。可以说，战国时代的儒家始终是在对立思想的挑战中发展演变的，郭店儒简也让我们看到战国百家争鸣的一个侧面。