作为修辞之艺的《忏悔录》

肖 剑

（中山大学 a.中文系，b.比较文学与世界文学教研室，广东 广州 510275）

一、引 言

与在《论基督教教义》（De Doctrina Christiana）中展示的对修辞技艺的总结与辩护，以及对古罗马大诗人维吉尔的挚爱［1］颇为殊异，在《忏悔录》中，奥古斯丁似乎更多地表现出对自己修辞学教师职业生涯的懊悔以及对古典修辞学效用的反思：修辞术使人“骄傲、狂妄、巧言令色”［2］180-181，从而悖逆真理，导向存在的虚无。

对“修辞之恶”的反思亦伴随着奥古斯丁自己的生命成长，言辞及其功效问题充斥整部《忏悔录》的字里行间。奥古斯丁对婴孩之恶的描绘让读者触目惊心。拉丁文infans作名词意为“婴孩”，作形容词则意为Speechless（无言）。因此，在奥古斯丁列举的诸种婴孩恶行中，尚未有因言辞犯罪一项。而进入童年之后，作为表意工具的语言与悖逆的自由意志相结合，成为滋生种种罪恶的源头。奥古斯丁回忆中的学校教育，尤其是修辞学教育不过是欺人（deceit）与自欺（self-deception）：修辞教育“帮助人们博名求富，使人们的注意力集中在财富、权力、美色、名声”［3］这些外在的“善好”之上，并使自我沉溺于这些虚假的“善好”而忘记追求真正的“善好”。奥古斯丁似乎将自己早年钟情并擅长的修辞技艺展现为认识终极真理的最大障碍。《忏悔录》这一阕灵魂逐渐上升、最终与神相遇的“升阶之歌”，伴随着对修辞学的最初热爱与最终扬弃。在《忏悔录》第9卷，奥古斯丁在受洗之前正式放弃了修辞学教席，“言语贩卖者”（venditor verborum）在“圣堂一片和平温厚”［2］43的音乐之声中静默，感受真理润泽的内心再度成为“婴孩”（infans）。

由于《忏悔录》兼具“自传体文学”与“史诗文学”特征，［4］书中的“自我”既代表奥古斯丁幡然悔悟、转而颂扬天主的个体灵魂；亦如维吉尔的《埃涅阿斯纪》，是带着原罪之印记生活在“地上之城”，尤其是历史中的罗马帝国的人类史诗。由此视角观之，《忏悔录》中对浮华言辞的否定直接针对希罗古典修辞学传统。如亚里士多德所言，修辞学是政治学的入门之阶。通过言辞说服听众，形成公民共同体，政治家才能按照自己的意图塑造城邦。古典修辞学研究语言风格、论证方式、谋篇布局等技巧，皆是“为了通过语言的理解和说服将个人观点上升为普遍的共同意见”［5］。古典哲人尽管对修辞学的负面效果已有一定的认识，诸如修辞学可能造成对他人的欺骗与不公义（柏拉图：《高尔吉亚篇》）、演说家不了解伦理的善好则无从体现自身价值（西塞罗：《论演说家》），但总体而言，他们都认为只要将修辞学纳入哲学这一最高智慧的管辖之下，修辞学就能发挥良好的功能，谋求政治共同体的福祉。而在《忏悔录》中，奥古斯丁对修辞学的批评显得更为严厉，“诡诈的唇舌”是人类罪性的鲜明体现。因此之故，有学者认为奥古斯丁《忏悔录》展示了“修辞之恶激发起共同体错误的爱，即指向犯罪的欲求，使共同体为语言所诉求的共同的恶所劫持”，奥古斯丁对修辞之恶的攻讦隐含着“对整个西方古典修辞学传统的否定”［3］。

然而笔者认为，奥古斯丁《忏悔录》虽然在表层叙事中表达对修辞之艺的谴责与最终放弃，却在一个更高的视域中将修辞学这一世俗技艺纳入基督教神学的统摄之下［6］，使其成为后者的施教工具，正如柏拉图等古典哲人亦将修辞学视作哲学的教化利器。奥古斯丁《忏悔录》文采斐然、诗韵深长，极富感染力与艺术效果，紧紧捕捉住读者的个体灵魂，使之与书中的“自我”一道完成自“啼泣之谷”上升的精神朝圣之旅。由此视角观之，奥古斯丁承接并发展了古典修辞学传统。一方面，他接续柏拉图、西塞罗、昆体良等哲人对修辞学的价值判断：“修辞学的好坏取决于它是与真理还是与虚假相关联”［7］；另一方面，奥古斯丁还提出自己独特的修辞学理论：修辞学的好坏取决于它与何种类型的“自我”相联。

二、两种类型的“自我”与修辞技艺之优劣

在《忏悔录》第3章第4节，奥古斯丁自述少年时代在迦太基的学校接受修辞学训练时，曾读到过时人奉为典范的西塞罗《荷尔顿西乌斯》（Hortensius）。受西塞罗影响，少年奥古斯丁开始探寻哲学这一“最高智慧”。在紧接着的第3章第5节，奥古斯丁又描绘自己初读《圣经》的感受，与阅读西塞罗作品的情景构成鲜明对照：“我认为这部书与西塞罗的典雅文笔相较，真是瞠乎其后。我的傲气蔑视《圣经》的质朴。”［2］40奥古斯丁坦陈自己的目光尚无法看透《圣经》的深文大义，作为易被外观迷惑的少年人、汲汲于修辞之艺的学子，奥古斯丁显然更易被西塞罗雄辩文风营造的尊严气势所打动。在“将满腔傲气视为伟大”［2］40的年纪，奥古斯丁无法接受《圣经》朴素无华的风格。想必奥古斯丁对古罗马谚语“文字的风格即其人灵魂的风格”谙熟于心。通过对文辞风格的偏好，奥古斯丁向我们展示了两种不同类型的“自我”。

读过《忏悔录》的人都会诧异于奥古斯丁笔下那充满紧张、在属天与属地的两极摇摆不定的“自我”。笔者认为，《忏悔录》中“不安”（restless）的“自我”形象正是奥古斯丁核心神学思想的文学展现。研究者John von Heyking指出，奥古斯丁依照众人所渴求的事物来理解众人，他们渴求之物即是定义他们之物（what they long for is what defines them）。换言之，“自我”爱恋的对象决定了“自我”的类型。因此，奥古斯丁式“自我”最鲜明的活动是“爱”。与柏拉图在《会饮篇》中对“爱欲”的描述非常接近，奥古斯丁将“爱”视作联接“爱者”与“被爱者”的阶梯：“爱意味着正在爱的某人和藉着爱而被爱的某物。这里你可以看到三样东西：爱者、被爱者、爱。”［8］254爱成为“一种生活”［8］254，将爱者与被爱者结合在一起。因此人类生活涵盖最外在、最肉体化的爱与精神性的、纯净清澈的爱的两极。在奥古斯丁看来，这就是最基本的爱的两种形式，亦即人类“自我”的两种基本类型：爱上帝（caritas）与爱自我（cupiditas）［8］397

奥古斯丁在《忏悔录》中对这两种自我都有生动的呈现。爱己的“自我”首先表现出对己身的迷恋（narcissism），继而表现为对属世之物的渴慕：因胜过其他同学和竞争者而听到的“极盛的喝彩声”［2］24，滚沸如流水的阴暗的情欲，自有一种属世光耀的“荣华、权势和地位”。［2］32地上之城的人们汲汲于追求这些次要的美好或美好的表象而遗忘了追求至善或真实的美好。奥古斯丁则在《忏悔录》中不断提醒我们，属世之物的“受造性”（createdness）难以成为滋养“自我”的永恒精神源泉，与受造之物相结合的自我不过是“血气，是一阵去而不返的风”［2］22。

对属世之物的迷恋导致的严重后果是自我的堕落。因为爱物质的外观将自我与这个世界紧密地捆绑在一起，使其背离上帝：“世界不爱你而爱受造物，使意志倾向卑鄙下流。”［2］29朝向属世之物的自我最终成为一种非存在：“他们一心外求，抛弃本身的内在性，而正是在这里上帝更加内在的临在。”［8］248但奥古斯丁并非完全否定对属世之物的爱，他只是否定一种错误的爱的秩序：“这一点对所有造物来说千真万确：尽管它是好的，它也可能会以正确的或错误的方式被爱。以正确的方式，即保持正确的秩序；以错误的方式，即颠覆这种秩序。”（《上帝之城》XIV.226）

奥古斯丁用 frui（enjoyment）和 uti（use）来定义爱的两种秩序：一些事物可以因其自身而享用，其余事物则是为了被享用（be enjoyed）之物的缘故而被使用（be used）。享用某物意味着由于其自身的关系，经由爱而与其结合；使用某物则意味着经由一种“短暂的”（transitory）的爱与其相联，其目的是为了获得真正热爱的事物。在奥古斯丁看来，能够被享用（因其自身的缘故而被爱）的事物仅有上帝。属世的所有事物都应该经由“短暂的”爱而被爱，并最终朝向上帝。

奥古斯丁认为，混乱的爱的秩序必然导致自我处于持续“不安”（restless）的状态，他在《忏悔录》中多处对这种灵魂不安导致的悲惨境地做了生动描绘。他还在《论三位一体》第5章第11节以及《论〈创世纪〉的字面意义》（The Literal Meaning of Genesis）第11章15节指出，爱的失序、爱自我胜过爱上帝的根源在于人的骄傲（superbus）。在《忏悔录》中，奥古斯丁更多地把“骄傲”与修辞术带来的操纵他人、睥睨世界的感觉相联系：“当时所推崇的学问，不过是通向聚诵的市场……在这个场所越会信口雌黄、越能获得赞誉。”［2］40

至此，我们能够看到奥古斯丁对待修辞学的真正态度。修辞之艺作为上帝馈赠给世人的礼物，其本身并非恶，而且如果使用得当，它将成为引领人通向上帝的阶梯。奥古斯丁在讲授布道之艺的《论基督教教义》（De Doctrina Chrisiana）第11章清晰表达了他对修辞功用的看法：“尽管没有什么能过言说祂，上帝依然接受人类声音的颂扬，并希望我们用我们自己的话欢欣地赞美祂。”［9］在这里我们看到奥古斯丁对柏拉图修辞学说的化用和发展。柏拉图在攻击智术师滥用修辞之艺后，提出好的修辞与坏的修辞的差别在于其将人引向真理还是谬误。奥古斯丁在攻击摩尼教的修辞之恶之后，指明修辞的善与恶取决于它与不同类型“自我”的联系：狂妄膨胀的自我“喧哗”（professes），使自我和他人与上帝背道而驰；爱上帝的自我忏悔（confesses）自身的罪并承认上帝的荣耀，并在赞美（confession）中走向与上帝的结合。

三、“埃涅阿斯的犯错”：对罗马史诗修辞技法之模仿与改写

少年奥古斯丁曾醉心于西塞罗的对话体作品《荷尔顿西乌斯》（Hortensius），多年之后，在回顾自己一生的精神之旅时，奥古斯丁依然运用了隐在的“对话”形式，使这部作品成为诗歌、修辞学、哲学与神学多声部交织的雄浑乐章。在众音齐鸣中，作为古典文学范型（paradigm）的维吉尔《埃涅阿斯纪》与作为《圣经》文学范型的大卫《诗篇》之相争相谐，构成了《忏悔录》独有的激越乐调。

作为罗马人的“文化圣经”（cultural scripture），《埃涅阿斯纪》成为文法学校和修辞学校训练学生掌握雄辩风格的经典教材。奥古斯丁也在《忏悔录》多处提及，早年对维吉尔的阅读不仅让他通晓诗歌与修辞之艺，更让他自己的人生被对这首史诗的模仿所塑造：我背诵“不知哪一个埃涅阿斯的流浪故事”（Aeneae nescio cuius errores）（《忏悔录》1.13.20）。Errores最初的意思为“偏离正道”，后引申为“流浪”或“犯罪”。笔者认为奥古斯丁有意在此处使用errores，同时指涉“流浪”与“犯错”两层含义。首先，灵魂的流浪与归家是《忏悔录》最重要的主题，与埃涅阿斯的流浪与重建家园庶几可完全对应。埃涅阿斯逃离战火硝烟中的特洛伊城，遭遇种种磨难，亦经历爱情的甜蜜诱惑，最终在神圣天意的感召之下到达台伯河岸建立邦国。奥古斯丁认为此前自己的灵魂一直漂泊在“异地”，他特别提到在迦太基，他“周围沸腾着、震响着罪恶恋爱的鼎镬”（《忏悔录》3.1.1）。熟悉维吉尔的读者很容易联想到正是在迦太基，埃涅阿斯陷入与狄多女王的爱情，差一点将“建国大业”抛诸脑后。最后，在宙斯的警示之下，埃涅阿斯选择顺服神意，离开狄多，成就自己建立帝国的宿命。同样是在神恩的指引之下，在《忏悔录》第8卷，奥古斯丁的灵魂最终摆脱阴霾情欲的纠缠，回到清丽明朗的故乡：“你使我转变而归向你，甚至不再追求室家之好，不再寻找尘世的前途，而一心站定在信仰的金科玉律之中。”［2］169

在《埃涅阿斯纪》的开篇，维吉尔就点明主旨：“我歌颂战争和人。他是第一个从特洛伊到达意大利海岸之人，命中注定流浪”（Arma virumque cano，Troiae qui primus ab oris Italiam，fato profugus）。一方面，奥古斯丁模仿维吉尔，将《忏悔录》展现为灵魂的流浪与归家的精神之旅；另一方面，成年后的奥古斯丁开始审视维吉尔口中颂扬的“战争”，并认为《埃涅阿斯纪》助长了罗马人的罪性——“埃涅阿斯的犯错”（Aeneae erroes）。在奥古斯丁看来，“维吉尔史诗为帝国文化提供了范型（template）。这种文化源自一种失序的冲动并使这种冲动制度化，即将自我提升于他人之上，并施行自己的意志”［10］。与《埃涅阿斯纪》塑造的渴望拨萃同伋、争夺荣誉的自我类型相反；在奥古斯丁看来，《诗篇》提供了另一种相反的自我类型：谦卑地接受作为受造物的真实身份，由颂扬自我转而颂扬上帝。因此，在《忏悔录》中，奥古斯丁有意安排了这两组乐调的争鸣，并将《诗篇》作为疗治《埃涅阿斯纪》“失序之爱”（disordered love）这一错误（error）的良方。

奥古斯丁在《忏悔录》中对维吉尔的最早提及出现在他反思自己早年所受的教育之时：“这些最早获得的学识，比了逼我背诵的不知哪一个埃涅阿斯的流浪故事，当然更好、更可靠。当时我为狄多的死，为她的失恋自尽而流泪；而同时，这可怜的我，对那些故事使我离弃你天主而死亡，却不曾流一滴泪。”［2］15

“哪一个”或“某一个”（quibus Aeneae）为当时拉丁文学指涉人物的常用语，所以此处“哪一个埃涅阿斯”并不带贬义。相反，将埃涅阿斯的流浪与自身的流浪，以及将自己灵性的死亡与书中人物狄多的死亡相对应，奥古斯丁有意凸显文学角色与自身经历的密切联系。将少年人的误入歧途比作迦太基女王的自杀身亡或许有些突兀，但奥古斯丁正是要借此指出他在成年时期认识到的文学潜在的危害：文学虚构能够轻易捕捉读者，尤其是少年读者稚嫩的灵魂，对他们施加巨大的精神影响力，塑造他们未来的生活。青年奥古斯丁在迦太基的恣情纵欲、“恨生活的平凡”“恨没有陷阱的道路”（《忏悔录》3.1.2），与他少年时代沉溺于狄多的爱情故事不无关系。

成年奥古斯丁认为维吉尔作品诱发出读者的各种情绪并构建出某些文化范型，而由于这些文化范型建立在“虚假”（falsehood）之上，它们促使读者关注尘世的种种浮华而遗忘了上帝这一最终极的真实。［11］因此奥古斯丁在提及埃涅阿斯的流浪与狄多的死亡之前，特意征引了诗篇第77首39节：“我不过是血肉之躯、一个行走的影子、逝而不返。”（caro eram et spiritus ambulans et non revertens）《诗篇》的这句话点明“自我”作为受造物的脆弱，犹如文学虚构中的人物一般。因此，与维吉尔在其作品开篇歌颂一场战争与一个人的史诗笔法极为不同，奥古斯丁选择在《忏悔录》开篇confessio（承认、歌颂）：承认人是“受造物中渺小的一分子”，同时赞颂天主。也因此之故，奥古斯丁并没有选择在卷首第一句让“自我”发声，炫示自己作为桂冠诗人的身份；相反，他选择如大卫那般彻底清空“自我”，成为神圣之音拂动的乐器。所以《忏悔录》卷首第一句并非维吉尔式的“我歌唱”（cano），而是对《诗篇》的征引：“主，你是伟大的，你应受一切赞美。”［2］1奥古斯丁似乎在开篇即在暗示，他的作品更多地效法基督教赞美诗而非希罗史诗传统。

奥古斯丁在《忏悔录》中对《埃涅阿斯纪》的指涉时常与他对罗马世俗教育的反思相结合。通过掌握某一种语言，熟悉某一类文化范型，原本纯真的少年无可避免地卷入“人世间习俗的洪流”（《忏悔录》1.16.25）。少年奥古斯丁诵读自己作品时“听到极盛的喝彩声，胜过其他许多同学和竞赛者”。但紧接着，成年奥古斯丁发出喟叹：“唉，我真正的生命、我的天主，这为我有什么用处？这一切不是烟云吗？”［2］2遵循社会习俗，努力出人头地，将“自我”放置在他人之前，并没有让奥古斯丁获得内心充实之感，反而让他感受到存在的虚无。这种虚无感依然源自错误的“爱的秩序”：因为过度地爱恋受造之物而遗忘真实的生命源头。所以在接下来的段落，奥古斯丁连续征引诗篇以及《路加福音》中浪子回头的故事，暗示自己迷途知返，摆脱古典文化范型与罗马习俗的影响，回返“慈祥而真实”的“温良父亲”身旁。

奥古斯丁对维吉尔的最后一次指涉出现在《忏悔录》第9卷。在母亲莫妮卡辞世前夕，母子二人在“台伯河口”展开了最后的对话。奥古斯丁研究者已然注意到，这场对话与《埃涅阿斯纪》第6卷中埃涅阿斯与父亲著名对话的对应关系，诸如花园场景、长途跋涉后的小憩、以及“台伯河口”这一引人遐思的地名。奥古斯丁在与母亲的对话中谈及肉体消亡之后灵魂的上升，并由此而获得的“永生生命”（《忏悔录》9.1.13），似乎有意对应埃涅阿斯“下降”到冥府，会见父亲的“亡魂”。在奥古斯丁看来，埃涅阿斯与父亲的对话导致灵魂的下坠而非上升、生命的死亡而非重生。何以如此？正是在这场父子对话中，维吉尔借安奇塞斯之口，预言罗马人特有的统治技艺与罗马的帝国使命：“但是，罗马人，你记住，你应当用权威统治万国，这将是你的专长。你应当确立和平的秩序，对臣服的人要宽大，对傲慢的人，通过战争征服他们。”［12］

奥古斯丁认为，罗马人的帝国精神中潜藏着自人类始祖亚当与夏娃而来的“原罪”：人企图取代神。在《上帝之城》中，奥古斯丁特意引用了安奇塞斯这段预言，同时援引《圣经》权威进行批驳：“所以经上说，‘神阻挡骄傲的人，降恩给谦卑的人’（《雅各书》4.6）……但是那傲慢灵魂中膨胀的血气渴望以它自己的方式言说：‘对臣服的人要宽大，对傲慢的人通过战争征服他们’。”（《上帝之城》1.1）

在第9卷之后，维吉尔的影迹不复出现在《忏悔录》。而在第9卷，奥古斯丁反复回忆丧失“自己的声音”与“重获声音”的经历，例如，一次“因教学工作辛劳过度，不能发出响亮或较长的声音”，奥古斯丁借此辞去修辞学教席；一次在受洗之前，因牙痛而不能发声，旋即在祷告后痊愈。“失声”与“重获声音”的过程伴随着对《诗篇》的频繁征引。整部《忏悔录》征引《诗篇》多达四百多处，而在第9卷尤为密集。受洗之后教堂内神圣的颂歌之声让奥古斯丁觉得自己重新学会了如何言说。而他也将凭借新获得的圣善之音书写一首“最高之诗”（summus poeta）。

四、《忏悔录》第1至9卷谋篇之修辞性

彼得拉克曾如此描述他阅读《忏悔录》的感受：“我似乎在读我自己的、而非别人的流浪史。”［12］这一感受应为大多数《忏悔录》阅读者所共有。在这部“自传”与“史诗”两种文类交织的作品中，奥古斯丁试图将自己的生活作为理解人类存在（human existence）的例证。这是一个关于人类“从恩典中堕落再复归恩典的”典型叙事。［13］亦有研究者指出，奥古斯丁选取自己作为人类“典型”例证，是因为他吸收了新柏拉图主义者普罗提洛的灵魂观：所有的灵魂都源自“一”——亚当的灵魂。［14］

既然所有灵魂都产生自亚当，反之亚当的灵魂亦复现于每一个个体，那么每个人的“自传”不过是一个“普遍故事”（universal story）的变体 （variation）。［12］由此视角观之，不难理解奥古斯丁《忏悔录》何以由无甚关联的两部分构成：第1至9章讲述自己的生平；第10至13章注释《创世记》第1章。实际上，奥古斯丁的“自传”（第1至9章）与《创世记》第2、3章“人类始祖的犯罪与堕落”以及其后关于恩典与救赎的圣经叙事形成潜在的对应关系。整部《忏悔录》可谓奥古斯丁对《创世记》第1、2、3章的精心注释。

《忏悔录》第1至9章以两棵树——第2章的“梨树”与第8章的“无花果树”为中心意像，勾勒了灵魂因犯罪而堕落、死亡，又经由恩典而重生与上升的行迹。奥古斯丁似乎有意将《忏悔录》的开端设置为人犯罪之后、“原罪”萌生的状态，而非最初的纯真状态（primal innocence）。因此奥古斯丁笔下的婴孩甚至带着累累罪迹。在《上帝之城》第8卷，奥古斯丁用了几个章节描述亚当和夏娃在堕落之前凭着纯洁与顺从的心获取食物。与之形成鲜明对照，《忏悔录》中的婴孩要求（主要通过食物）对自身欲望的满足。自我保存成为最高目的，他人不过是服务于这一目的的工具。

在《上帝之城》第14章，奥古斯丁谴责那些认为《创世纪》第3章偷食果实之罪过小的人：“不应当因为偷窃食物，就认为这项罪责太小、太轻微”（《上帝之城》14.12）。无独有偶，对《忏悔录》最常见的批评亦是：作者最浓墨重彩强调的犯罪“不过是因食物犯罪”。［12］而正如研究者Marjorie Suchocki指出的那样：倘若将奥古斯丁的偷梨之罪联系“《创世记》第2、3章与《上帝之城》第13、14章的语境，则最小转换为最大：奥古斯丁在重复人类始祖的犯罪”［12］。

婴孩时代的奥古斯丁绝非“纯真”，但对于善恶尚无明确认识；“偷梨事件”则是奥古斯丁着重刻画的因自己的自由意志而犯罪。亚当在犯罪之后被逐出伊甸园，奥古斯丁也在“偷梨事件”之后，“我自己成为一个‘荒芜之园’（barren land）”（《忏悔录》2.10.18）。

亚当与夏娃在犯罪之后丧失原初的纯真，产生肉体欲望。奥古斯丁一直视肉欲为“失序之爱”最显著的特征：较低等级的身体（body）此时拒绝服从更高等级的精神（spirit）。在《上帝之城》第14章，奥古斯丁指出“地上之城”即产生于这样一种失序之爱：亚当与夏娃的肉欲、该隐的族谱以及“神的儿子”被“人的女儿”所诱惑（《创世记》6.1）。《忏悔录》第3章是对《创世记》与《上帝之城》同一主题的复现：地上之城的人们首先背弃最高存在者，又因肉欲（较低等级对较高等级反叛）演进出其他种种罪愆，导致世界的彻底失序。

与肉欲密切相联的、人类堕落之后的另一个后果是死亡。肉欲（身体之爱）即灵魂对这个世界之爱——对变易、速朽事物之爱。如若爱的终极目的是承负、维系“自我”，当爱“趋于下流”、爱上的是变易、速朽之物，这样的爱如何能够维系“自我”？无疑，爱上“世界”的灵魂最终导致“自我”的死亡。因此，在《忏悔录》卷4“死亡”开始出现：奥古斯丁记叙了自己引为知己的友人的亡故。由于朋友是“另一自我”，友人的病逝也使奥古斯丁有了对“死亡”体验：“死亡犹如一个最残酷的敌人，既然吞噬了他，也能突然吞下全人类。”［2］61

在《上帝之城》第20、21章，奥古斯丁描述了人类的两次死亡。第一次死亡的导因是灵魂放弃寻找上帝，并由此无法完成它正确的使命——统治身体，从而滋生混乱的肉欲。因此在《忏悔录》第3、4卷其随后章节，与“肉欲”“死亡”主题相交织的，是奥古斯丁无法获得对上帝的正确认识。这一主题由卷3阅读西塞罗《荷尔顿西乌斯》所激发的寻求“不朽智慧”的热情发端、经由被摩尼教迷惑、对摩尼教幻灭、重新认识基督教等阶段，贯穿《忏悔录》的第5、6、7卷。

在《忏悔录》第8卷，在寓所的“花园”内，奥古斯丁的内心在最终皈依前产生剧烈挣扎。奥古斯丁形象地把自己分裂的意志展现为受到两种声音的宰制：虚浮浪荡的“肉欲”之音在轻轻牵扯他的衣裾；明朗肃穆的“节制”之音则警告他不要被其蛊惑。他的内心被这场决斗搅扰得无从安宁。奥古斯丁在绝望中躺在一棵无花果树下，这时他听见一个孩子的声音。

由于奥古斯丁认为肉欲这一失序之爱导致死亡，因此唤醒他获得新生命的声音必定出自孩童之口。“分不清是男孩子还是女孩子的声音”，无性别差异的人象征着最初的纯真状态。在《创世记》中亚当与夏娃用无花果树叶遮体，隐藏自己的羞耻。在此处奥古斯丁将无花果树视作生命之树，将孩子的声音视作上帝的话语。

皈依之后的奥古斯丁获得爱的正确秩序，《忏悔录》卷9讲述他面临四个死亡的考验。

奥古斯丁并没有按照时间顺序来叙述四位亲友的亡故，因为事实上，“内布利提乌斯”（Nebridius）逝于“凡莱公都斯”（Verecunus）之前；莫妮卡逝于“阿得奥达多斯”（Adeodatus）之前。奥古斯丁按照这四位人物对于自己的重要性，或者说自己“爱的秩序”来重新叙述他们的死亡。首先是奥古斯丁曾在其宅邸花园经历信仰转变的友人凡莱公都斯，他在病中受洗后溘然长逝。对此，奥古斯丁回应：“感谢你，我的天主！我们是属于你的……你宽赦了他此生的罪业”（《忏悔录》9.3.6）。随后是密友内布利提乌斯的亡故，这一情景让读者联想到卷4中失去“另一自我”的丧友之痛。但此时奥古斯丁觉得他安憩“亚伯拉罕之怀”。第三个死亡更加让常人难以接受，这一次是儿子阿得奥达多斯的早夭。但对此奥古斯丁感到“安心”，因为“你能斡旋我们的丑行。我在这孩子身上，除了罪业之外，一无所贻”（《忏悔录》9.6.14）。

最大的考验来自母亲莫妮卡的死亡。对她逝世过程的追忆与母亲和儿子同在“台伯河口”经历上帝的神秘体验交织在一起。奥古斯丁在此融合了柏拉图学派的灵魂上升学说与早期基督教的神秘主义传统，用神话诗人般的笔触描绘了获神恩拯救的灵魂翱翔高天、常在不灭的美好图景：“我们神游物表，凌驾日月星辰丽天耀地的苍穹，冉冉上升……目击神功之缔造，一再升腾，达于灵境，又飞越而进抵无尽无极的‘膏壤’……在那里生命融合于古往今来万有之源。”［2］188

五、结 语

《忏悔录》创作于公元397年，在成为波希主教之后，奥古斯丁决意写一本概述自己心路历程的自传。在写作这部作品的同时，奥古斯丁也将注意力转向古典文化。在同一时期创作的重要作品《论基督教教义》中，他详细论述了基督教与古典文化的关系。与主张完全剔除古典文化影响的部分早期教父不同，奥古斯丁坚持认为希腊罗马的优秀文化遗产可以促进基督教信仰，因此应该继续充当人类教育的基石。而《忏悔录》既是欧洲文学史上的首部自传体作品，又是一部模仿《埃涅阿斯纪》的基督教史诗，同时也可以被看作模仿柏拉图或西塞罗的哲学对话体作品。《忏悔录》的文体多样性本身即表明奥古斯丁师法古典作家的决心与他精纯的修辞技艺。

在《忏悔录》的第9卷，奥古斯丁摘引、组合《诗篇》第83首与第119首的几处诗行，描绘自己和所有人的灵魂归家之旅：我们自“渧泣之谷”上升，唱着“升阶之歌”，已在你手中领取了“利箭和炽炭，抵御诡诈的口舌”［2］172。“诡诈的口舌”让读者联想到修辞术的负面效用与奥古斯丁辞去修辞术教席的决心。但是，奥古斯丁撰写《忏悔录》并非仅仅为了抵御“诡诈的口舌”。《忏悔录》对于表达风格（elocutio）、典型例证（exempla）与布局谋篇（dispositio）的重视表明奥古斯丁依然采纳了古典修辞学技巧，希冀自己颂扬神恩的作品成为另一首“最高之诗”：维吉尔的《埃涅阿斯纪》预言罗马这一“地上之城”的帝国使命；自己的清丽诗篇则将引领读者进入永恒常在的“上帝之城”。