作为“他者”的病毒：关于新冠肺炎隐喻的话语分析

丁建新 杨 荟

(中山大学 外国语学院，广东 广州 510275)

疾病的历史与人类的历史相伴而行，作为医学名词的疾病在与人类社会的碰撞中不断被赋予各种引申的文化意义、社会意义，使人们恐惧的不仅仅是疾病本身，更有这些被隐喻意义形塑出来的与死亡、敌人、“他性”相关的意象。在无互联网的时代，历史上大的流行病都是通过文学作品和历史文献记录的，言说了全人类在面对突发危机时的应对措施及其机制在人类精神上遗留的痕迹。在全球化时代的今天，新冠肺炎疫情的暴发更是引发了第一次真正意义上的“信息疫情”，在这些叙事话语当中，我们得以检视长久以来关于传染病的传统叙事所反映出的思维盲区，剥除疾病的“他者”想象，即附加在个体、群体身上的污名，将疾病还以疾病。

一、疾病的隐喻与作为“他者”的病毒

回顾疾病的历史，即是“他者”的历史，我们在隐喻下赋予了疾病社会的、文化的多重色彩，将单纯的生理性疾病上升为道德批判，将病人与“异己”“他者”等同起来并进行隔离和放逐，这种不公的等视背后，既是对社会身份中“他性”的漠视[1]，也是对疾病的一种妥协。

(一)作为“他者”的病毒

智人走出非洲后，人类文明开始了与病毒相伴而行的历史：霍乱、流感、肺结核、鼠疫等流行病均在人类历史上留下了斑驳的“墨水”。6至7世纪，麻风病肆虐于西欧大陆，到了14世纪，整个欧洲又都笼罩在黑死病带来的恐惧当中，病毒进而传播到意大利、英国、德国、波兰和俄罗斯，欧洲人口因此减少了三分之一。在那个医学尚未昌明的时代，人们先是将此疫病视为上帝迁怒于人间的表现，是《圣经》中提到的上帝对人类背信弃义的惩罚，于是惊慌失措的人群涌向教堂，祈祷健康，然而神父、主教的死亡又动摇了这种疾病是“天罚”的信仰。紧接着恐慌的人群调转目光，认为是“女巫”引发了瘟疫，因此开始了一系列迫害无辜女性的“灭巫”运动。另一种说法认为是犹太人在水源中投毒造成了疾病的流行，于是愤怒的民众开始审判、烧死犹太人，疾病的流行将中世纪的无知与残忍暴露无遗。此类群体性的歇斯底里直到发现鼠疫来自于喜马拉雅山区，由蒙古骑兵带来后才停止。

同样的情景发生在梅毒席卷欧洲大陆时，这种疾病的传播方式使得人们将关于性污染和不洁的想象附着其上，因此从某种意义上说，梅毒也被视为一种“惩罚”，惩罚的对象是不正当的性关系。在找不到病因时，各国往往将其归咎于源自“他者”：意大利人将其称为“法国病”，法国人则称其为“那不勒斯病”，荷兰人说它是“西班牙疮”，西班牙人则说是“波兰疮”。桑塔格认为，人们像命名季风一样命名来自“他者”的疾病，对疾病的想象与对异邦的想象在此刻被联系起来，疾病是“邪恶”的，而这邪恶的概念进而同“异域”“非我”等同起来。[2]197这种围绕着疾病展开的无意义想象在霍乱时期中不仅创造了马尔克斯笔下的爱情，也创造了《罪与罚》中的“亚细亚霍乱”[3]这一带有明显地域指向性的污名。医疗手段的落后使疾病成了死神的使者，对死亡的恐惧又使人们盲目地将责任付诸“他者”，像是抓住了凶手，而疾病躲在“他者”的想象背后露出了笑脸。

不同时期暴发的疾病不同，但当一种流行病暴发时，人们第一反应是惊慌恐惧，第二反应则是寻找一个罪魁祸首，这一点始终未变。20世纪80年代，当艾滋病病因尚不明确时，美国媒体指责非洲人与黑猩猩发生性关系是疾病的源头，而苏联特工则将其归咎于美国实验室。非洲国家的反击也如约而至，在艾滋病肆虐的中非国家，人们相信艾滋病病毒是美国的一次细菌战行动。随着国际上对同性恋的恐惧不断升级，人们仇恨的矛头指向了零号病人——一位同性恋航空公司乘务员，他被粗暴无礼地指为艾滋病的源头。而相较于梅毒，艾滋病上附着的不仅仅是对性关系的想象，更恶意地被添加了性倒错、注射吸毒等想象。谈“艾”色变使得艾滋病人除承受疾病带来的痛苦外，更因这种痛苦而产生了羞耻感。伴随着身体边界被入侵的危机，被病毒生理上感染的恐惧也感染了人们的精神。[4]

纵观历史，反复造访的流行病仿佛一个形容词，与“邪恶”“恐怖”等词划上等号，面对疾病，人们本能地感到恐慌并寻找一个“他者”去归咎、放逐，不同的群体在面对疾病时都可能沦为下一个“他者”，进而被边缘化。

(二)疾病的文学隐喻与社会隐喻

人们恐惧疾病、排斥“他者”，究其根本，是将疾病与死亡、脆弱等隐喻联系起来。亚里士多德称隐喻为：以他物之名名此物。[5]疾病也如同幽灵一般穿梭在文学作品当中，并由此诞生了大量的文学隐喻。结核病在18世纪的欧洲引起了广泛的关于浪漫的想象，结核病人潮红的脸颊和弱不禁风的气质满足了人们对“高雅”“纤细”的文学想象。诗人济慈和雪莱便患有这种颇具“贵族气质”的疾病，这种风气在当时的流行程度，从拜伦表达过期望自己死于结核病、健康的大仲马试图假装自己患有结核病的事例中可见一斑。[6]小仲马《茶花女》中的玛格丽特则完全符合当时欧洲推崇的审美——一位皮肤苍白、身材瘦削的肺结核病人。[7]这种文学审美同时也影响了日本，德富芦花在小说《不如归》当中就描写了一位“粉白消瘦”“双眉颦蹙”的美丽女主人公。[8]在中国，《红楼梦》中敏感和日渐衰弱、精力不济的林黛玉，郁达夫《茫茫夜》中的吴迟生[9]、《过去》中的李白时[10]，均是肺病患者，那种衰颓病态的才子美感正是桑塔格所言“肺病是一种灵魂病”[2]12的最好注解。在这种文学上的结核病缪斯热潮的推动下，人们甚至为了迎合这种审美而刻意感染结核病。

事实上，“比喻从来不是什么单纯的修辞问题”[11]。结核病在文学中的蔓延就源自它作为一个文化符码背后所负载的意义，而这隐喻意义并不是疾病所固有的，所有以疾病为母题的作品当中，“病”的背后都代表着作者借此所期望建构的主体性。文学中的病体抽象为一个符号，背负起文学审美的隐喻意义，不再具有其本真的意义,而成为了一个审美上的附加语义。[12]

除了文学当中的隐喻，面对流行疾病，当人们喊出了“战疫”的口号时，疾病则被视为对社会的一种入侵，人类面对的是一场“战斗”，隐喻便开始发生。这类将病毒军事化的隐喻,虽为人们提供了新的看待疾病的视角，但同时却让患者错误地承担了后果。当疾病被妖魔化之后，患者被认为是疾病的“俘虏”“囚徒”“牺牲品”。“牺牲品”一词原指为祭祀而宰杀的牲畜，这样的隐喻将患者与“无知”“软弱”“待屠戮”等印象联系起来，患者在此种语境下被动而隐秘地负面化了。以癌症为例，它完全没有结核病那种浪漫多情的想象，而是被视为一种对身体进行“入侵”的病症，人们会使用“抗癌”“征服癌症”等字眼，对癌症的治疗方法也符合了前文提到的军事化想象：“杀死”癌细胞，与其作斗争，夺回“身体阵地”，患者的身体是“主战场”。诸如此类，不一而足。除了患者本身的痛苦之外，癌症所带来的更是整个家庭的不幸，患者家属同时还会笼罩在遗传学所带来的关于基因缺陷的质疑当中。

这些文学隐喻、社会隐喻使得“大规模的传染性流行病不仅是一个医学事件，而且被当作是一个文学事件，一个道德事件”[2]6。这些隐喻使得患者在患病的同时，除了承受疾病的痛苦外，还承担着社会压力和道德谴责，疾病或许并未致命，但由此而产生的“道德事件”却宣判了病患的“社会性死亡”。当某种流行病发生于当时的社会，又因在应对上无法取得进展，人类社会的经验无法面对这些突发情况时，它就会被神秘化，而未知造成的恐惧，使恐惧之下的人们将不可理解的病毒和异己之见全部归咎于患者，疾病和患者一同被“他者”化了。

在此次新冠肺炎疫情当中情况严重的武汉，一旦一个家庭中有人染病，则与之密切接触者就需要被隔离观察并可能受到歧视，即便观察解除后，这种歧视也可能会继续，康复出院的患者、小区里解除隔离的患者家属，甚至是与病患密切接触的医务人员，均在不同程度上遭受了人们微妙的打量、充满警惕的目光。快递业恢复之后，人们小心谨慎地检视着自己的运单号、发货地，听到是来自湖北的快递便有些战战兢兢。这种谈鄂色变的现象无一不在告诉我们：对新冠病毒的恐惧抽象为对患者、对疾病暴发地的恐惧，新冠肺炎患者、武汉被抽象为一个符号能指，背后指向未知、恐惧、死亡。他们作为一个群体，被动地从“非标出项(unmarked)”转变为“标出项(marked)”。因此，我们在号召援助、呼喊支持的时候，也要时刻反思是否建立了一个自我之外的“他者”范畴，并将患者纳入。患者不是边缘化的群体，不是“牺牲品”，不是“受惩罚者”，不是“他者”，也不是“全体”。在面对世界共同的风险时，我们应将疾病还原为疾病本身，让现代医学驱散未知恐惧，让人文关怀的思考为隐喻祛魅。

通过对疾病文化隐喻背后的机制的揭示，我们看到疾病不仅仅是一种身体病症、一种医学术语，更是一种道德评判、一种社会话语。疾病额外的文化意义使患者产生了额外的困扰，这种困扰渐渐演变为疾病的一重禁忌面纱，而要扯掉这层面纱，首先我们要将疾病从文化隐喻上剥离出来，将身体还给身体，将疾病还原为疾病，将我们加诸疾病之上的种种对“他者”的排斥、对死亡的恐惧、对人类生命脆弱的焦虑与同自然博弈的无助等，一一找出，还疾病以本来的面目。而要彻底地消除这些隐喻，最终将依靠的是医学的进步，当可靠的治疗手段得到推广、人们不再因未知而恐惧时，流行病的隐喻也将不攻自破。

二、“爆发叙事”下的污名化与“他者”想象

揭开疾病上附着的隐喻面纱后，疾病所带来的“次生伤害”也不容忽视。肉体上的愈疗并没有治愈疾病所带来的精神上的沉疴。历史上大暴发的流行病改变的不仅是医学手段和卫生意识，更是人们看待疾病和患者的视角。对患者的社会排斥也经历了污名的初次生产——作为特定群体被标记并与负面特征相联系，污名再次生产——对疾病的恐惧印象使人们自发地扩大想象并自动地将其复制与扩散的过程。在全球化时代的今天，社交媒体更打破了匿名表达的禁忌，信息的互动和传播更加便捷，关于流行病的信息扩散速度甚至比病毒本身还快，这些向全社会介绍“新型传染病”(Emerging infections)的概念、与疾病暴发相关的词汇进入信息流动的话语，构成了信息疫情下的“爆发叙事”(the outbreak narrative)[13]2。而谣言、恐惧、歧视在社交媒体上也伴随着这种“爆发叙事”四处弥散，在传递必要的有效信息的同时也极易污名化个人和特定的社会群体。

(一)从麻风病到疯癫：污名的产生与社会再生产

随着现代医学的发展，流行病在一定的时间范围内终将被治愈，然而病痛可以消失，疾病的隐喻却仍可能遗留下来。福柯敏锐地捕捉到了这种流行病的“后遗症”，他在考察麻风病的历史时指出：“在麻风病院被闲置多年之后，有些东西无疑比麻风病存留得更长久，而且还将继续存在。这就是附着于麻风病人形象上的价值观和意象，排斥麻风病人的意义，即那种挥之不去的可怕形象的社会意义。”[14]9隔离和放逐消灭了麻风病，但人们精神上的“麻风病院”却就此遗留下来，其他为当时社会所不容的群体——疯癫者、流民等，延续了被社会排斥的命运。历史学派的观点与福柯的理论有近似之处，在西方历史上，麻风病先是与病患的外表和道德不洁联系起来，后来又被用来污名化特定的种族、群体——被认为是一种黄种人特有的疾病。伴随着医学的发展，人们有了“传染病”这一概念之后，麻风病人的“道德不洁”污名虽被洗清，但却背负上了病毒的携带者、行走的污染源等污名。

社会心理学派学者认为，“标记”是污名化的前奏，当人们对某一“标记”的印象盖过了对“被标记”的群体印象并将责任归咎于“被标记”的群体之上时，就会认定他们是越轨、会带来危险的，这就完成了心理学上从标记到分类的过程。[15]人类学家涂尔干在考察了人类原始粗陋的分类习俗后认为，人们通过分类确立了社会秩序，厘清了自身与外界之间的边界，进而完成了对世界的认识。[16]在这个认识前提下，对于无法按照分类标准予以归类的事物，人们则将其视为禁忌、异端。

道格拉斯在涂尔干的基础上进一步指出：“世界上并不存在污垢这种东西。如果不存在一种特定的分类系统，所有不适合这个系统的东西就不会被视为肮脏。”[17]正如食物本身不是脏的，但如果把它放在鞋子里则是脏的，卫生用品本身不是脏的，但将其放置于卧室床上则是不洁净的。与此相类似的还有，在客厅里出现卫生间设备，鞋子放在餐桌上，衣服叠堆在沙发里，凡此种种，不属于特定分类系统中的事物即被视为“污垢”，由此自身与外物、洁净与肮脏的边界渐渐清晰。在固守某些分类标准、标定边界的同时，人们坚守着自己所在系统的安全，维护着边界的稳定，将不属于本系统的外物视为需要被排除的危险。将此原理放置在患者与常人身上，未被纳入“健康的我们”这一分类系统和社会道德秩序的患者和群体必定被污名化，这正是现代医学所带来的另一种形式上的自我中心主义。

在梳理涂尔干对分类的定义和道格拉斯对污垢的定义的基础上，污名产生的复杂内在逻辑可以概括为：首先进行分类，在分类的基础上标定差异，辨识不属于本分类系统的“他物”，然后将“他者”与负面特征相关联，进一步确立“我们”与“他们”之间的边界，最后导致被污名化的群体社会地位缺失和被社会排斥。[18-19]由此，社会排斥和污名化完成了初次生产，即分类后，不属于特定分类系统的被认定为是“污垢”和“不洁”，是“他们”，是“异己”，将“他们”与负面特征相关联后，产生了被污名化的“他者”。

当疾病被“他者”化、患者被污名化之后，福柯指出：“恐惧和焦虑并没有被摆脱掉。它们在对禁闭的反应中再次出现，并且变本加厉。”[14]190也就是说，在社会被流行病所带来的恐慌淹没时，社会排斥也完成了自己从初次生产到再次生产的过程。人们对疾病的排斥首先体现在隔离层面，并进一步将疾病上升成为某种抽象符号，从而对这种符号背后所指代的意义进行社会排斥，其力度和效度远大于物理上的隔离，污名此时自发地完成了社会的再生产过程。

医学人类学者凯博文在其多年行医观察结果的基础上扩展了道格拉斯的理论，他指出，污名化更隐秘的危害在于，它使人们无意识或下意识地将道德危险行为合法化，即当人们自身的利益和价值观受到冲击时，以暴力行为捍卫自身权益，将被污名化的“他者”当作替罪羊的秩序就此展开。[20]医生在做诊断时与刑庭法官相似，无论是诊断书还是判词，“宣判”这一行为本身对病人及其家庭背后的影响都不容忽视。社会对人为灾难的反应“几乎完全集中在理性的技术控制上，鲜有对其更深层意义的探索”[21]，现代社会对技术的仰仗使人文关怀的传统被挤到角落。对患者群体来说，患病的不仅仅是身体，亟待拯救的还有被污名化后痛苦的灵魂。污名化的社会排斥从初次生产到再次生产的过程，导致了患病群体甚或某一整体在受疾病困扰的同时，难以建立自我认同，面临着身体被隔离、监禁和精神上被排斥的双重“边缘化”困境。在这种污名阻力下，病患会瞒报自己的病情，延迟就诊、隔离、救治时机，增大传染风险，从长远来看不利于人类战胜传染病。

(二)全球传播时代的“爆发叙事”与“他者”想象

伴随着新冠肺炎在全球的流行与扩散，社交媒体上关于它的信息也日益弥漫。这些“信息疫情”下的“爆发叙事”大体遵循这样的叙述规律：“‘爆发叙事’——在科学、新闻报道和虚构典型中——遵循一套公式化的剧情，它开始于一种新型传染病的发现，包括对病毒全球传播网络的讨论和流行病发展的时间线描述，终结于对它的控制。”[13]2此类“爆发叙事”在传递有关疾病的信息之外，也形塑了我们对于疾病的印象，加深了社会恐慌，加深了种族歧视和地域歧视。

在2020年初暴发的这场新冠肺炎疫情当中，“武汉人”就在“爆发叙事”中成为了被“他者”化的群体。“武汉人”作为一个群体被全国其他省份排斥；封城当天离开武汉的群众，则被视为不负责任的逃跑者、携带病毒的“定时炸弹”；甚至整个“湖北人”都被指为“爱吃野味”、卫生意识差；武汉政府乃至湖北政府被指不负责任、不作为。钟南山院士指出，疫情暴发在武汉，不意味着疫情的源头就在武汉。互联网、新媒体、自媒体有时成了“乱媒体”，成为了这场恐慌的孵化器、催化剂。从“非典”时期报道的“毒王”到此时演变成了武汉“毒王”，这种“爆发叙事”下的话语结构将流行病的暴发归咎于病毒携带者对医学的反抗，强调了他们的行动可能造成的灾难性后果，同时也要求所有人都承担起个人防护的社会责任，因难以甄别病毒的携带者，所以就要求所有个体都要改变自己的行为和社交习惯，勤洗手、戴口罩等行为不仅成为了个人卫生习惯的一部分，也成为衡量公民身份的标准，拒绝服从这些卫生、行为习惯的人则被视为是公共卫生安全的威胁。

把新冠肺炎疫情的暴发归咎于武汉人、中国人甚至整个亚裔群体，这种污名化、歧视性的言论比比皆是。留学生在各大社交平台上讲述自己在国外因新冠肺炎而遭受的歧视，一些国际媒体在大量的新闻标题和政治评论中以“Wuhan Coronavirus”或者“Wuhan Virus”来称呼新冠病毒，有的媒体甚至出现“黄祸”“中国病毒”等词。这些“爆发叙事”均对武汉的城市形象、中国的国际形象造成了伤害，并且预设了中国被“污名化”的开始，预设了自身的“道德完美”状态，而这种中心主义，正是“自我”与“他者”的对立。不论是国内对武汉人的审视，还是国际社会对华人的歧视，疫情的政治化加深了我们对疾病的想象。此种症结就是将问题归咎于一部分人，在面对某一问题时，“我们”寻找、建构另一个“他者”，并将罪责归于“他者”，以缓解自身的恐惧和焦虑。

疾病的隐喻继续泛化，从单纯的疾病上升为一种道德批判，在那之后更“经常进入政治和种族范畴，成为对付国内外反对派、对手、异己分子或敌对力量的最顺手的修辞学工具”[2]11。在2015年世界卫生组织(WHO)出台新的命名规则前，2013年对MERS(中东呼吸综合征)的命名就带有地域性，引起了广泛的争议。此次的新冠肺炎根据2015年出台的命名方式被命名为COVID-19(CO代表corona，VI代表virus，D代表disease，19代表年份)。世界卫生组织曾多次提示，被病毒感染的是活生生的人，而不是数字，新病毒的命名要避免带有国名或地名等歧视性信息。正如瓦尔德所说：“‘爆发叙事’同时表达了包括国家边界在内的所有社会边界所具有的坚韧(tenacity)和空隙(porocity)，它因此也昭示了——并且医学处理了——不断改变的空间和全球现代性社会群体分类之间的张力。”[13]13“坚韧”的是“爆发叙事”下的一系列应激反应：污名化特定的群体，拒绝他者、拒绝外来人口的流动。而“空隙”则显示了在全球化程度日益加深的今天，任何一种边界都是千疮百孔的。

在分析了污名化患者背后所隐含的心理机制后，如何消除这种污名化成为了我们当前的议题。如何避免新冠肺炎疫情带来的对特定群体、对国家形象的“二次伤害”，刻不容缓。将疾病等同于病人本身无疑是一种不负责任的表述，一种粗暴的归咎，要解除这种污名化困境，我们要最大限度地传达完整真实的信息。如果缺乏畅通的信息渠道，则面向公众的公开透明便无路可循，消除恐惧的唯一办法是将真相公之于众。饥荒不可能在一个信息畅通的地方出现，信息的公开、透明、真实、有效，将会大大增强人与人之间的信任感，减少因信息不畅通而造成的焦虑和恐惧。

同时，分类的标准也一再变化，任何人、任何社会群体都存在被污名化的可能，即污名是一个普遍事实，反污名的关键在于将“他们”纳入“我们”，承认“他们”即是“我们”，要消除污名化的症结，而不是一直制造二元对立。抛开歧视与偏见，民众团结协作，加强全球卫生合作，才能够最终治愈疾病，并将人类从疾病带来的身体上的病痛、意识上的污名化后遗症中解放出来。

综上所述，对疾病的隐喻植根于我们的意识当中，伴随着人类医学的发展，意识领域的疾病隐喻也在一点点露出马脚。相较于治愈疾病，揭露、消除我们加诸疾病之上的恐惧感，揭开疾病背后的社会隐喻、文化隐喻，破除围绕着疾病发生的归咎与责难，瓦解污名化替罪羊背后的道德秩序则更重要，可以避免人类陷入某种以自我为中心的、针对“他者”的集体迫害，这些是除治疗疾病之外的、更久远的命题。在全球化时代的今天，关于疾病的“爆发叙事”中隐藏着权力的微观博弈，此次新冠肺炎疫情在全球的暴发，更是“信息疫情”首次被载入人类的历史，人生而恐惧，最大的恐惧是来自于对死亡的恐惧。我们恐惧的是现有的知识所不能覆盖的一个“黑洞”，当技术提供的知识无法化解这一黑暗时，我们强调的不是区分和边界，而是培养公民责任伦理，修正关于传染病的传统叙事，打破健康的“我们”与染病的“他们”之间的壁垒。