以历史唯物主义方法深拓中国哲学史研究

杨 洋 袁久红

内容提要 在中国哲学史百年“书写”与“重写”的叙事探索中，形成了不同的方法和进路，展现了中国学人不断审视本土学问的自觉与反思之路。新中国成立以后，冯友兰先生以历史唯物主义方法重写中国哲学史是中国哲学史学史上的重要“公案”，他既系统演绎了中国哲学史研究的历史唯物主义典范，也为后来学者在方法论层面的再思考带来空间。20世纪90年代以来，关于中国传统哲学史书写及中国哲学现代发展的方法论反思，形成了关于“合法性”和“真伪性”讨论的两条反思进路，中国哲学史的研究意义渐次消解。基于方法论反思的再反思，有必要重提中国哲学史研究的历史唯物主义方法，强调其时代意义和学理价值。

“哲学”一词为西方舶来之物，“中国哲学”亦不是中华历史文化所固有。1874年日本启蒙思想家西周在《百一新论》中首先用汉文“哲学”来翻译philosophy，后由康有为等转介到中国。法国哲学家德里达来华曾经表达过“幸亏这个民族没有哲学”的观点，傅斯年也有类似“中国没有哲学，也不必有哲学”的话。中国历史上未有西方意义上的“哲学”，因而在很多人眼中，书写中国哲学史似乎是削足适履或是方凿圆枘的。

中国哲学史的书写方式一直受到西方影响，无论是早先西方经典哲学的唯概念、唯体系的哲学史写作方式，还是后现代知识考古学、历史谱系学的致思理路，都成为中国哲学史研究的效法对象。然而，前者似乎遗失了中国思想的原貌并带来中国哲学合法性的争论，后者则消解了中国哲学史这一学科的存在意义并试图以思想史取代哲学史。回顾近代以来的中国哲学史研究的不同阶段，“书写”和“重写”的议题不断被重提。如何走出西方话语的“反向格义”，寻找到具有中国特色的进路，是中国哲学史研究历久弥新的命题。回顾近代以来中国哲学史研究历程，冯友兰先生曾以历史唯物主义方法对中国哲学史做出全新的书写。我们不能因为这一事件背后似乎存在的政治因素，而忽视了其在学理层面对我们的启示。

以历史唯物主义方法重写中国哲学史的历史“公案”

在近代西方文化初传中国的大背景下，中国学人进行了中国哲学史研究叙事的初步探索，谢无量、胡适、冯友兰、钟泰、范寿康等人尝试系统书写中国哲学史。在同时代的这批开路先锋中，胡适、冯友兰二人因其“中国哲学史建构最为典型”“诠释框架具有明显的‘西方化’或‘现代化’的特征”，可谓“开创了中国哲学史研究的‘独立化’时代”①。如果说胡适半部《中国哲学史大纲》树立了取法西方的“典范”②，那么冯友兰则因相较于胡适在治中国哲学史上的系统与完整，成为中国哲学史学科建制的首要奠基人。

一部20世纪以来的中国哲学史研究史，就是一部如何“书写”中国哲学史以及如何“重写”中国哲学史的探索与反思的历史。其中，历史唯物主义方法逐渐成为近代以来研究中国哲学史的重要方法，也成为众多学者“重写中国哲学史”的主要动机。以冯友兰重写中国哲学史的前后历程为例，呈现出了从西方哲学范式向马克思主义哲学范式转变的倾向。恰恰是因为冯友兰在中国哲学史学史上的开创地位，其后半生在治中国哲学史上的马克思主义转向显得尤为醒目，被学界称为“冯友兰现象”。曾有学者评价：“作为哲学家的冯友兰只有一个，而作为中国哲学史家的冯友兰则有两个：一个是作为中国哲学史现代化阶段开创者的冯友兰，代表作是《中国哲学史》和《中国哲学简史》；另一个是作为马克思主义的中国哲学史家的冯友兰，代表作是七卷本的《中国哲学史新编》。”③冯友兰在其《新编·自序》中点明著书意图是“用马克思主义的立场、观点和方法重写一部《中国哲学史》”④。

学界中似乎有一种观点和印象，认为冯友兰的后期写作是迫于当时的政治环境，是违心的。但是考察冯友兰先生留下的作品，尤其是后期文字，冯友兰先生的思考是真诚的。同时我们看到，七卷本的《中国哲学史新编》完成的时间是1980年至1989年，“迫于政治环境”的说法从作品完成的年代上来看，并不成立。后期冯友兰对马克思主义方法的运用，是其一生学术研究成果到最后的方法论凝结。考察冯友兰对于马克思主义立场、观点和方法运用的历程，其实并不是一蹴而就的，而是不断探索的。正如《新编·自序》所叙述，其间他经历了从苏联模式的条条框框、生搬硬套，到依傍现成说法、工作走入歧途，再到在生活、工作、斗争中学了一点马克思主义的立场、观点和方法。冯友兰强调，“路是要自己走的，道理是要自己认识的”⑤。

冯友兰在《新编》的写作中，认真思考了历史唯物主义方法对于中国哲学史书写的学理价值。他辩证地指出：“历史唯物主义的理论和原则，永远是我们的方法和指南，但不是一个预先提出来的结论，只等待我们用历史的事实加以说明；也不是一个预先布置好了的框子，只等待我们把历史的事实填进去。它一方面是资料的统帅，一方面又有待于资料把它形成。”⑥正是基于对历史唯物主义方法论的认知，冯友兰先生在重写中国哲学史时，区分了“本来的历史和写的历史”⑦，提出了“逻辑和历史的统一”⑧，认为“只有根据充分的史料，才可以认识历史的发展的曲折复杂的过程”⑨，强调了“哲学史是哲学的历史，不是哲学家的历史，所注重的，不应该是史料的堆积，或人名的罗列，应该是哲学发展的线索”⑩。因而一整部《中国哲学史新编》力图在我们面前呈现的，是“在各个时代的哲学运动，这个运动所讨论的究竟是什么哲学问题，以及这个运动所以发生的经济、政治和社会情况”。

《新编》这部跨越了几十年写作，并于去世前几月才完成的中国哲学史，倾注了冯友兰先生后半生全部心血，表达了其对于中国哲学史书写最后的思考。冯友兰一生学术历程的确经过了几个阶段，其间发生了重要的方法论转变，而我们不能认为其仅仅是受到政治影响而全无学理要素。一部《中国哲学史新编》，既为我们系统开辟了中国哲学史研究的历史唯物主义进路，也为后来学者在方法论层面带来更多的思考空间。除冯友兰外，以历史唯物主义方法研究中国哲学史的老一批哲学家还有胡汉民、郭沫若、张岱年、侯外庐等等。历史唯物主义作为一种研究方法，为冯友兰等老一批哲学家们提供了一种科学理论体系，替代旧有的哲学观。“对于任何一个有志于重写中国哲学史的人来说，如果他还没有确立起新的哲学观，那么，‘重写’就只是一个修辞学意义上的口号。要言之，没有新的哲学观，就不可能有新的中国哲学史。”前辈学者们以历史唯物主义方法重写中国哲学史，是基于对新哲学观的认真思索，打破了旧哲学观，成为中国哲学史学史上新的重要典范。

关于中国哲学史书写方法两条反思进路的再反思

前辈学者虽然在20世纪80年代为我们树立了典范，但从后来的中国哲学史学史的历程来看，历史唯物主义书写方式并非一统天下。学界出现了关于中国传统哲学史书写及中国哲学现代发展的方法论反思，形成了关于“合法性”和“真伪性”讨论的两条反思进路。不可否认，二者对中国哲学史书写做出了有益的方法论反思，但同时也带来了不同程度的价值和意义上的消解。

关于“合法性”问题的讨论，需要追溯到1999年和2000年的两篇会议论文：《“中国哲学”与“哲学在中国”》和《“中国哲学”的“合法性”问题》，文中首次提出了关于中国哲学合法性的问题。此后，“合法性”一语在中国哲学研究领域流行开来，成为包括东亚学者、欧美学者都参与热议的话题。

为跳出“中国哲学不合法”的困局，国内学者展开了相关重要议题的讨论。如：汤一介提出的“创建中国解释学”、陈少明提出的“哲学史的正当性”、景海峰提出的“挑战与身份重建”、王中江提出的“原创性叙事”、刘笑敢提出的“反向格义”、张汝伦提出的“自主与自觉”、赵敦华提出的“现代建构与解释”、李承贵提出的“中国话语情结”、乔清举提出的“范式转换与新话语体系”、周桂钿对“中国到底有没有哲学”的解答、张立文提出的“构建思想话语体系和学派”、彭永捷提出的“后合法性危机”以及匡钊提出的“中国哲学史现代诠释的可接受标准判定”，等等。这场持续二十年之久的“合法性”讨论到今天仍然热度未减，引发了学界不同维度的思考。

但是如果一直纠结于西方哲学对“哲学”一词所框定的概念、范畴和论域，我们将迷失在对西方话语或迎合或逃避的拣择中，而永远走不出中国哲学史写作的自主与自觉之路。正如有学者指出“混淆不同取向的‘以西释中’并对其加以笼统反思”，不仅没能够增进传统思想的现代转型，“却更多让我们回到而非走出20世纪30年代的中国哲学史研究”。虽然“中国哲学合法性”讨论冠以“中国哲学”之名，然而问题的焦点应当拉回到对中国哲学史书写的方法论反思上来，而不是做大而化之的立场讨论或是意气之争。正如彭永捷所说：“实际上，关于合法性问题的多数讨论都集中在中国哲学史这个领域，而不是指向当代的中西哲学交流和当代的中国哲学生成。”

另一条对中国传统哲学史书写的反思进路是关于“真伪性”的讨论。20世纪90年代以来，西方新史学研究理论在国内学术界影响日盛，法国年鉴学派以及西方后现代历史学等理论给国内学者带来了对于思想史、哲学史研究新的方法论反思。思想史学家甚至认为应以思想史取代哲学史。这一条方法进路如果成立，将完全消解中国哲学史的研究，中国哲学史将完全失去研究的必要。但是，如果把哲学史的研究范围仅仅缩小到对纯概念名词的研究上，将扁平化中国哲学史，一部中国哲学史就变成了从概念到概念的游戏。

葛兆光在《中国思想史》导论“思想史的写法”中，除了表达对西洋哲学术语描述中国古代的知识和思想所可能产生的“削足适履”或是“方凿圆枘”的担忧之外，也表达了对思想史可能“承担了过分沉重和庞大的责任，以至于连自己的范围和内容也搅得不清不楚”的担忧。对于这一问题，葛兆光在另文中举出了“胡适在傅斯年的影响下，决定不再用中国哲学史的名称，而改用中国思想史的名义”的例子，并且给出了“在这一命名变化的背后蕴含了相当深刻的意味”的三点评价：“首先，它包含了对于西方学科制度的深刻质疑和对于中国本土学问的自我确认；其次，它是对古代中国思想研究思路和方法的重新检讨；再次，对于这种层层积累的‘哲学史系谱’，它有了一个出自历史学立场的检讨，换句话说，就是希望将思想重新回到历史场景去进行思想史叙述”。胡适本人是否存在这三点想法我们已经无从知晓，而吊诡的是，我们似乎从葛兆光对胡适这一做法的评价中看到了葛兆光本人所反对的“历史系谱”的思想赋值。

关于思想史能否替代哲学史的问题，有学者认为：“思想史必须以揭示历史世界中的真伪为目标，但从历史的真伪出发并不能直接形成价值上的‘是非’判断，也不能代替哲学史从形上超越领域所形成的是非、善恶之类的价值判断。”然而问题是，事实判断和价值判断怎么好截然地分开？这样的对思想史替代哲学史的反驳显然是无力的。葛兆光在《道统、系谱与历史——关于中国思想史脉络的来源与确立》一文中用“虚构的历史谱系”做评价，把“应然”和“实然”进行了对立。围绕着“‘堆积层’充当思想世界的‘历史’”“后设的有意凸现或者无意删削”“由于脉络化而线索变得很单一”等批判性观点，将中国哲学史书写的反思主要放在“真伪性”上，而不是价值性上。

随着历史的发展，人们从现实的物质生产实践中产生的观念、知识会形成某种“共识”，成为某种类先验的文化心理积淀，比如：天理、良心、善有善报等观念。这些观念是在历史实践中形成的哲学范畴，通过经典文本、知识教育等方式代代相传，成为人们以为的可以超越一定社会历史条件的普遍真理，“经验变先验”。这似乎给人一种印象，“哲学史则在一定程度上可以不受社会历史条件的限制”。如果认为哲学史的研究视角和评价可以置于一定的社会历史条件之外，其实等于将哲学史研究看作是对先验甚至是超验事物的研究。超越一定的社会历史条件去把握“先验”“理性”“本体”，依历史唯物主义方法看，这样的哲学只能是“空中楼阁”，因为哲学史的研究是需要基于一定的社会历史条件的。所以我们说，哲学史的书写不可能脱离事实判断。那么我们面对哲学史，该如何认识葛兆光所提出的“真伪性”问题呢？

冯友兰在《中国哲学史新编》绪论中早已将马克思在《资本论》中所论述的“材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了”，纳入到方法论思考中来，辩证地区分了“本来的历史”和“写的历史”，认为后者须遵循“逻辑和历史上的统一”。他认为：“写的历史不摆脱这些偶然性的东西，而正是要对它们的发展的过程加以摹绘。它当然不只停留在这些摹绘上，而还要对于这些过程加以分析以发现历史发展的规律。”在这一点上，冯友兰中国哲学史书写的历史唯物主义方法与葛兆光所主张的“回到历史场景”恰恰是不谋而合的。但问题是，葛兆光深受福柯“知识考古学”“历史谱系学”的影响，福柯的谱系学历史写作更多呈现出的是“结构性文献素材的偶然排列”，问题出在其“无法面对真实存在的、由历史发展过程所凸显出来的历史性本质这一客观现实”，没有认识到“历史本身恰恰是有内在逻辑的”。

立足历史唯物主义方法研究中国哲学史的三大面向

基于对中国哲学史方法论反思的再反思，不难发现冯友兰等老一辈学者所开创的中国哲学史书写的历史唯物主义方法并未过时。我们需要做的是，重新审视这一方法论典范，强化对其所蕴含的“历史”“实践”“时代”三方面的科学认识。

第一，面向“历史”。关于中国哲学史方法论的思索，核心问题是如何认识“历史”。不同的历史观会产生不同的叙述方法。历史唯物主义方法首要提供的是一种基于方法论层面的科学的历史观。马克思哲学的重要的方法论原则就是历史主义。这是从德国古典哲学，尤其是从黑格尔哲学那里继承而来的。黑格尔的历史哲学将历史发展的主体和动能放在“精神”和“理念”上，从而建立起庞大的客观唯心主义体系。“黑格尔辩证法的巨大历史感，即一种历史主义的原则，这种历史主义也成为马克思哲学思考的一个方法论原则。”在《神圣家族》中，马克思用历史主义的观点和方法批评了鲍威尔等人：“难道批判的批判以为，它不去认识(比如说)某一历史时期的工业和生活本身的直接的生产方式，它就能真正地认识这个历史时期吗？”历史的必然性和偶然性都应该成为“书写的历史”的重要部分，才能讲清楚中国哲学是如何“有”历史、如何“成”历史的。

中国哲学史的书写既需要有对历史必然性的宏观叙述，也应包含基于历史偶然性的微观解释。若仅以“概念总结”来书写中国哲学史，极易落入客观唯心主义的窠臼，历史被描述为纯粹的精神与理念的运动；若仅以“事件叙述”书写中国哲学史，那么由历史发生过程而抽象出来的意义将被打散，历史的规律性将无从把握，终将落入不可知论、虚无主义的陷阱。正如20世纪以来中国哲学史学史不应该被描述成是哲学观点与哲学范畴的系统、一贯、连续的演变史，反倒应该是不同话语结构之间的冲突、突破与转换所组成的差异化的“踪迹”。

第二，面向“实践”。为历史做注脚的不是“精神”，不是“事件”，而是“实践”。马克思的哲学思想从早期青年黑格尔派转向费尔巴哈的唯物主义后，主要立足于政治异化和劳动异化加以现实的理论批判。但在开始了对亚当·斯密等德国古典经济学家的研究之后，在对人的现实生活实践的认识上，马克思开始意识到费尔巴哈朴素直观“类”本质的狭隘性，意识到黑格尔辩证法的优点——“不是把人看作单纯的对象，而是看作活动，一种能动地表现自己并创造其自身的生活过程的活动”。与黑格尔“绝对精神”所呈现的辩证法不同，马克思立足的是对现实进行历史主义分析，进而从人本主义逻辑推进到科学的革命的方法论。马克思说：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。”历史唯物主义方法是由马克思、恩格斯所创，经历了近代百年以来的思想传播、中国革命的实践运用以及新中国成立之后建设和改革中的中国化发展，已融入中国本土思想与话语体系。唯物史观和辩证法既是一种科学的方法论，同时也蕴含着对人的价值关怀，是抽象深刻与具体生动的辩证统一，它的核心要义是：基于现实历史语境以及人的实践活动来理解思维观念的变迁。

第三，面向“时代”。随着社会生产力的不断发展，会产生不同的时代讨论议题。作为人类精神现象学的哲学也不断发生着转向。有学者曾预言继近代哲学的“认识论转向”及20世纪哲学的“语言学转向”之后，“技术转向”的到来。但无论如何转向，哲学讨论的根本问题并没有发生改变，那就是唯心与唯物关系问题，具体说来就是如何认识人在不断对象化过程中的存在问题。结合当今时代的发展，这一问题演化为关涉“物化”“剥削”“权力规训”“技术座架”等方方面面的议题。而马克思主义哲学对现代社会人之生存、“历史之谜”等问题所做的充分的关注和讨论，放在今天也并无丝毫的过时。“在经验的、外在现象的层面上，所谓的‘历史之谜’其实本不是个谜，这是自近代市民社会以来在一般的日常生活的层面上都能体会到的一种客观事实存在，具体地说，这是工业主义的成就与人的被压榨感的共存性事实。”在历史角度和实践角度的思考层面上，马克思主义哲学具有科学的研究理路以及毫不过时的理论穿透力。从这一点上来说，历史唯物主义方法可以为中国传统哲学的现代转型和发展提供有益的视角和问题域。

结 语

随着时间的演进，任何一种文化从传统走向现代都存在着有关“变与不变”的同一性的讨论。相应地，每一代人都承载着传承与创新的任务。中国哲学史研究的启程，是在西学东渐的背景下对古老文明的“开新”，这种“开新”是中华民族古老文明试图参与世界话语讨论的尝试，也是试图解决中华传统文化“现代化转型”问题的尝试。“书写”之后的不断的“重写”诉求，仍然是对参与世界话语范式和文化现代化转型方面“开新”的继续尝试。应对千年未遇之大变局，如何“书写”以及如何“重写”中国哲学史，都表达了对中国精神文化慧命“续写”的一份严肃和庄重，是面向现代性不可折返之路上的“开新”。〔本文受到东南大学至善青年学者计划B层次支持〕

①柴文华：《论“中国哲学史”的建构》，《深圳大学学报》(人文社会科学版)2007年第1期。

③柴文华：《对冯友兰中国哲学史方法论的动态研究》，《哲学研究》2002年第11期。