管理哲学视域中的儒学和后现代新儒学*——兼评多元发展中的新儒学

周可真

内容提要 儒学有狭义和广义之分：狭义儒学即经学，广义儒学则包括儒家的学术活动及其经论和后儒对先儒经论及其社会活动的研究与述论。先秦诸子百家之所以唯有孔子儒家特别受到后世的重视，是由于孔子儒家紧紧抓住国家管理的基础问题，并基于制度文明与精神文明相互统一的国家组织文明观来构建理想的文明国家，这种相对全面的国家组织文明观是先秦“十家九流”中其他各家都不具备的。以管理哲学思维来思考儒学的重建问题，并按照正在多元发展的新儒学及与之相应的既有名称，处于重建之中的新儒学应是后现代新儒学，这种有别于现代新儒学的儒学形态作为一个学术系统，应有“生活儒学”(天人论)、“社会儒学”(群己论)、“政治儒学”(治国论)三个子系统，其中“政治儒学”又有“心性儒学”(修己论)和“制度儒学”(治人论)两个分支。

一

不知“儒学”之名最初起于何时，只知先秦典籍中已有“儒术”之名。①古时言“学”、言“术”，其意义并不等同。朱维铮先生曾指出这两个概念的主要区别在于：“学贵探索，术重实用。”②照此说来，可能早期儒家特重实用而轻视理论，故而只有“儒术”之名；后儒乃由重实用而渐趋于兼重理论之探究，于是有“儒学”之名焉。

五代时期史学家刘昫在其所编《旧唐书》中首创了《儒学传》，此后《新唐书》《元史》等亦皆有《儒学传》。《元史》有云：“前代史传，皆以儒学之士，分而为二，以经艺颛门者为儒林，以文章名家者为文苑。然儒之为学一也，六经者斯道之所在，而文则所以载夫道者也。故经非文则无以发明其旨趣；而文不本于六艺，又乌足谓之文哉。由是而言，经艺文章，不可分而为二也明矣。”③这里说明了儒学是依据“六经”而发明其旨趣的学问。

然则，儒学与儒家有密不可分之关系，因为“儒家”作为司马谈《论六家要旨》所讲的“六家”(阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德)之一，原就是指“以‘六艺’为法”的一个学派：“夫儒者以‘六艺’为法。‘六艺’经传以千万数，累世不能通其学，穷年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功’。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”“‘六艺’经传以千万数，累世不能通其学”之说表明，所谓“以‘六艺’为法”，就是指儒家所从事的学问是以“六经”为依据的。由此可见，儒学与儒家原本是这样一种关系：儒学是依据“六经”而发明其旨趣的学问，儒家则是专门从事这样的学问的学者群体。孔子之所以为儒家鼻祖，是因其首开“治六经”之先河。④

儒学与儒家的本然关系表明，经学乃是儒学之本，离开了经学，则无所谓儒学。但是，儒学又不限于经学。首先，作为儒学之文本依据的“经”的范围并非一成不变。儒学原本是以“六经”为文本依据的，但是后来，因《乐经》毁于秦火，“六经”乃变为“五经”；另一方面，唐朝先后两次增加“经”的内容：第一次加《周礼》《仪礼》《公羊》《谷梁》，使“五经”变成“九经”；第二次又加《孝经》《论语》《尔雅》，使“九经”变成“十二经”。到了宋朝，又增《孟子》，遂使“经”的范围由“五经”最终扩大到“十三经”。“经”的范围的历史演变表明，儒学的文本依据是变动的，换言之，其文本系统具有开放性。这意味着原本不属于儒学范畴的学问，在一定条件下可以转变为儒学范畴的学问，这是由其文本系统的开放性所决定的儒学的开放性。

其次，对于后世从事儒学研究的学者来说，与“经”密不可分的“注”“疏”以及其他一切研究“经”及其“注”“疏”的论著，也都是他们所当关注和研究的，从而这方面的研究活动，也无疑应该被纳入儒学范畴；同时，后儒要研究先儒的学问，理应将先儒的学术活动和他们的其他社会活动联系起来加以综合考察，从而对于先儒的这些社会活动的研究，照理也应该被纳入儒学范畴。

因此，在笔者看来，“儒学”概念应有狭义和广义之分：狭义的“儒学”是指研究儒家经书的学问(经学)；广义的“儒学”是指儒家所从事的学术活动和表达其学术成果的经论以及后儒对先儒的经论及其社会活动的研究与述论。

二

按照现代新儒家的一些传人(如牟宗三、杜维明等)的说法，儒学史可划分为三期：以孔、孟为代表的先秦儒学为“儒学发展第一期”；宋明新儒学为“儒学发展第二期”；现代新儒学为“儒学发展第三期”。也有学者不同意这种“儒学三期说”。例如，李泽厚先生就曾提出“儒学四期说”，即“孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期、却又颇有不同特色的第四期”⑤。迄今为止，“三期说”在国内外学术界比较流行，但这并不意味着“三期说”就比较合理，笔者倒是认为，相对于“三期说”，李泽厚先生的“四期说”似乎更有道理，因为汉儒确是儒学发展过程中的重要一环，把汉儒排除在外的儒学发展史是很不完整的，因而也显然是不合理的。另外，难道玄学就不可以被理解为也是儒学的一种历史形态了吗？笔者认为，从道学发展史角度来看，玄学是道学的一种历史形态，但同时，也未尝不可以从儒学发展史角度来看玄学，把它当作儒学的一种历史形态来理解。笔者最近看到一篇文章，其核心观点认为，玄学是试图重新回到孔孟生活秩序源于内在德行自觉的心性论上，就其“摆脱汉儒阴阳谶纬影响，超越繁琐训诂经学，把握儒家内在精神”而言，玄学是“向原始儒学的复归”⑥。该观点能否成立，姑且不论，然其肯定玄学与儒学有内在的思想关联和一致性，这是完全站得住脚的。还有，儒学在唐代有没有自己的特殊地位和相应的历史形态呢？这也是值得探讨的。皮锡瑞《经学历史》断言“唯唐不重经术”，这也只是从经学角度来评判唐代的学术，但是经学虽为儒学之本，却又并不等于儒学，反过来，儒学也并不等于经学，故“不重经术”并不等于不重儒学，虽然较之于汉代和宋明，唐代的儒学确实地位不高，但地位不高不等于没有地位，所以还是应该给予恰如其分的儒学史评价。

总体而言，自从孔子创立儒学以来，就中国古史的各个主要朝代以及民国和新中国而言，尽管儒学有跌宕起伏的变化，但未尝有过真正完全的中断，即使是在新中国建立以后的一个时期内，儒家思想成为“大批判”的对象，也不能因此就说儒学是完全中断了。例如“文革”期间，毛泽东所写的《七律·读〈封建论〉呈郭老》(1973)一诗，是从比较儒、法在中国历史上所起的政治作用这个特定角度来理解和评价“孔学”，由此做出了“孔学名高实秕糠”的判断，这一判断是与“百代皆行秦政法”的判断相辅相成的，这既不表明毛泽东对“孔学”的全盘否定，也不表明其对“秦政法”的全盘肯定。通观毛泽东一生对“孔学”的基本态度与评价⑦，是不能得出毛泽东时代是一个儒学完全中断的时代的结论的。

为什么在中国历史上，儒学在总体上受到特别推崇并因而使儒家思想对中国产生了如此重大而深远的历史影响，以至于连整个中华文明都是以“儒教文明”而名扬全球的？对此，笔者从最近十多年来的管理哲学研究中渐有所悟。

管理哲学是对管理的哲学研究，这种研究主要是通过对既有的管理思想和管理理论的哲学反思来达成的。通过对中国传统管理思想的哲学反思，笔者曾获得这样两点认识：

第一，就中国古典管理学而言，其基本特征可概括为：(1)以国家管理为主要课题；(2)以整体和谐为价值目标；(3)以修己治人为研究内容。⑧

第二，就先秦儒、墨、兵、道、法五家主要代表人物的管理思想而言，其主要特征可分别概括为:(1)儒家重组织管理；(2)墨家重目标管理；(3)兵家重管理决策；(4)道家重领导艺术；(5)法家重管理控制。⑨

以此，笔者领悟到，先秦诸子百家之所以唯有孔子儒家特别受到后世的重视，从中国国家管理史方面的原因来说，是由于先秦诸子百家对国家管理的研究，唯有孔子儒家特别重视国家组织建构并有相应的一整套学说，这套学说不仅是紧紧抓住了国家管理的基础问题⑩，将国家管理的首要基本任务定位于对国家组织的合理建构，而且还是依据“道之以德，齐之以礼”的社会组织原则来构建理想的文明国家。由孔子首创的这一儒家的基本组织原则体现了这样一种文明观：制度文明与精神文明相互统一的国家组织文明观。这种相对全面的国家组织文明观是先秦“十家九流”中其他各家都不具备的。

三

儒家之重视组织问题研究，其最显著的标志是“群”概念的使用。“群”的本义是指由一定数量的同类事物所组成的集合。当其被当作动词来使用时，“群”具有“合”与“分”的双重意义：在“合”的意义上，“群”是指将某些同类的个体事物聚合起来；在“分”的意义上，“群”是指将某些个体事物区分为不同种类。因其如此，“群”概念在逻辑上兼有“合同”与“别异”之双重功能。故当此概念被运用来指导处置人事关系时，这种可被称名为“群”的实践活动就包括如下两方面的内容：一方面是将原本分散的一些个人聚合成一个群体，另一方面是对这些被聚合在一个群体中的个人进行分类。就其活动的目的和意义来说，将原本分散的一些个人聚合成一个群体，乃是为了这些个人可以在这个群体中合作共事；对这些被聚合在一个群体中的个人进行分类，则是为了这个群体中的个人彼此能够合作共事而对他们进行明确的分工，使其可以达成互有分工的合作共事。一个后来被称作“社会”的人际合作共同体就是通过这种原本叫做“群”的实践活动来构建的。

在先秦诸子中，是孔子首先将“群”概念引入组织领域，把它当作一种组织原则来规范人们的组织活动和组织行为。在孔子的组织理论中，“群”是标志文明合作的概念，“群而不党”则表达了其文明合作的组织理念和组织原则。而孔子用以衡量人际合作是否文明的标准则是“礼”和“仁”——“礼”是文明的合作行为的标准，这是衡量组织文明的制度尺度；“仁”是文明的合作心理的标准，这是衡量组织文明的精神尺度。就“礼”与“仁”对组织成员的关系来说，它们是“克己复礼为仁”的关系，这种关系意味着组织成员是从自我克制地接受“礼”对他们的行为的约束开始，由此逐渐发展到以“仁”自律，这个过程也就是从“克己复礼”的自觉状态到“为仁由己”的自由状态的转变过程。“礼”“仁”之间的这种关系表明，它们作为文明的社会组织规范的两种基本形式，“礼”对于“仁”具有先在性、本源性，“仁”的规范是依据“礼”的规范来确定的。从这个意义上说，儒家的组织理论是礼制组织论。

但是，儒家的组织理论又不能被归结为礼制组织论，因为这种组织理论体现在组织管理上，它是主张“仁”“礼”并用，既道之以仁德，又齐之以礼制的。这一思想是立基于孔子就“礼崩乐坏”之因所提出的“人而不仁，如礼何”的见解，按照这种见解，仅仅依据和运用“为国以礼”的原则，尚不足以构成一个稳定而繁荣的文明国家所必需的社会组织形式，要确保一个文明国家长久稳定和长期繁荣，必须同时依据“礼”和“仁”来构建国家组织。

然则，如果说“为国以礼”是孔子从“制礼作乐”的周公那里继承而来的一个基本的国家组织原则的话，那么，“道之以德，齐之以礼”则是孔子对周公的社会组织思想的创造性发展，它反映了孔子虽然赞美“郁郁乎文哉”的周代文明，却并不是简单的“吾从周”，而是通过对周代文明的批判性反思，对于文明国家的社会组织建构有了通盘而缜密的考虑，进而要求将制度文明和精神文明统一起来，努力创建一个他所期望出现的其组织文明既基于周代又高于周代的理想文明国家。

孔子之后儒家的管理思想，大致不出乎孔子关于“礼”和“仁”的思想框架。而包括孔子在内的儒家对于“礼”“仁”的学问思辨，都兼有“群论”(组织理论)和“治论”(治理理论)两方面的意义。但是，随着中国的国家形态由封建制邦国逐渐过渡到郡县制帝国，儒家对于“礼”“仁”的学问思辨，其“群论”的意义日益减弱，其“治论”的意义日益增强。而自从秦朝开始中国正式进入郡县制帝国时代以后，由于“百代皆行秦政法”，国家管理中的重大现实问题始终都是“治”(管理)的问题，“群”(组织)的问题也就逐渐淡出人们的视界了，相应地，儒家对于“礼”“仁”的学问思辨也基本上只具有“治论”的意义了。

另一方面，孔子之后儒家在“治论”的意义上对“礼”“仁”的学问思辨，则是在孔子关于“礼”和“仁”的总体思想框架之下，因人而异特别是因时而异地各有侧重地进行的。大体说来，在先秦思孟之儒和荀卿之儒之间，思孟是侧重于“仁”而堪称“仁治”派，荀卿是侧重“礼”而堪称“礼治”派——后者因受法家思想严重影响，实为“礼”“法”兼重的“礼治”派。秦朝之后，汉唐之儒是侧重于发挥孔子“齐之以礼”的思想，与先秦荀卿之儒相近，亦可归入“礼治”派；宋明之儒是侧重于发挥孔子“道之以德”的思想，与先秦思孟之儒相近，亦可归入“仁治”派。

四

以笔者的管理哲学之见来审视当今中国儒学界所出现的诸如“制度儒学”“心性儒学”“生活儒学”“政治儒学”“社会儒学”之类的新名词，只有“制度儒学”和“心性儒学”最为靠谱，其中“制度儒学”可被释读为笔者所谓的“礼治”派的儒学，“心性儒学”则可被释读为笔者所谓的“仁治”派的儒学。说它们最为靠谱，是因为从儒学史来看，“制度儒学”和“心性儒学”所分别标志的儒学形态，是有历史根据的。但是，对照儒学创始人孔子的思想，这两种形态的儒学其实都是偏离孔儒之学的。也许这种偏离是儒学发展所不可避免的，然而，即使按照黑格尔“正—反—合”的辩证逻辑思维来思考儒学的发展，假设主张“道之以德，齐之以礼”的孔儒之学为“正”，则主张“道之以德”的“仁治”派的儒学和主张“齐之以礼”的“礼治”派的儒学均为“反”，那么，今天也该是到了“合”的阶段，即应当回归孔儒之学，在当今历史条件下，努力使“道之以德”和“齐之以礼”达到更高阶段的统一。何况在笔者看来，按照儒家中庸思维的要求，也应该不偏不倚地将“道之以德”和“齐之以礼”统一起来，并使这个统一体内部的关系符合“一阴一阳”而“刚柔相推”的动态平衡与和谐之“道”。

其次，“社会儒学”和“政治儒学”也是比较靠谱的提法。从管理哲学角度，可将“社会儒学”释读为在“群论”意义上对于“礼”“仁”的学问思辨，而将“政治儒学”释读为“治论”意义上对于“礼”“仁”的学问思辨。如果把它们放到现代管理学语境中来予以解读，那么，“社会儒学”应该是对现代新儒家的组织理论或组织学的一种指称，“政治儒学”则应该是对现代新儒家的国家治理理论或国家治理学的一种指称。按照现代管理学关于管理以组织为前提和基础、组织依赖于管理的基本原理，管理理论是内在地包含组织理论并以组织理论作为其逻辑前提和逻辑依据的，这意味着社会儒学和政治儒学也应该是统一的，绝不可以把它们割裂开来。

要言之，以管理哲学思维来思考儒学的重建，则管理学形态的新儒学应当由“群论”和“治论”两大部分构成。其中“群论”即是所谓“社会儒学”，“治论”即是所谓“政治儒学”——后者理应包含“制度儒学”和“心性儒学”，即应当是“制度儒学”和“心性儒学”相互统一的“政治儒学”。

至于“生活儒学”，笔者是把它放到文化哲学语境中来予以解读的。笔者曾撰文指出：在与自然哲学的关系中，文化哲学的基本特点在于依靠和运用求善的实践理性，以评价思维来探讨人类历史活动的总体目的；在与文化科学的关系中，文化哲学则是试图为具体的文化科学提供认识人性的一般方法，因而可以被理解为是认识人性的一种方法论。这意味着：文化哲学是以把握人性为旨归的，并且是通过探讨人类历史活动的总体目的来达成对人性的把握。显然，在这种文化哲学观念里，人类历史活动的总体目的与人性具有内在的本质联系——人性作为人的类本质决定着人类历史活动的总体目的并通过人类历史活动的总体目的表现出来。按照这种文化哲学观念，中外学术史上对人性的一切形式的哲学探讨都可以被纳入文化哲学范畴，都可以被当作文化哲学的具体历史形态来理解和看待。但是，一方面，诸如中国古代的人性论之类的学说或理论，都还只是作为当时哲学的一个要素或部分而存在；另一方面，开创于王守仁的中国传统文化哲学和肇始于休谟的西方传统文化哲学，就其整体而言，都还是自发形态的文化哲学，即其研究主体尚缺乏自觉的文化哲学意识，其研究活动则缺乏明确的文化哲学概念作为其理论指导。文德尔班虽然已有自觉的文化哲学意识，其研究活动也有明确的文化哲学概念作为其理论指导，但是他的文化哲学意识，是出于对在他看来是由尼采所引发的价值危机以及由此必然导致的哲学生存危机的警觉，为此他想通过建立文化哲学来化解这些危机，以拯救哲学，同时也更是为了拯救康德哲学的价值，这样的文化哲学实为康德人本论哲学的发展形式——它把康德的道德形而上学改造为从人类创造文化的历史活动和历史过程中去探求“普遍有效的价值”的学问，这门学问不再属于形而上学范畴，而是属于历史科学范畴，是历史科学中的哲学研究。这种新康德主义的文化哲学是一种特殊的文化哲学，不具有普遍意义。笔者所理解的文化哲学是具有普遍意义的文化哲学，是作为哲学的一种历史形态而正在形成之中的文化哲学，一种以生活论形态出现并以全球性文化价值认同为根本追求的后现代哲学。根据笔者对文化哲学的理解，“生活儒学”应该是对亦是以生活论形态出现的后现代新儒家哲学的一种指称。从哲学史角度来看，这种新儒家哲学应该是有远大发展前途的，只是以“生活儒学”来命名这种具有中国传统哲学特色的后现代哲学，似嫌格局太小，且有其名与其哲学之实不相符合的问题。

就哲学形态的新儒学和管理学形态的新儒学之间的关系而言，前者应该是后者的世界观基础。然则，如果说“生活儒学”是对后现代新儒家哲学的一种指称的话，那么，以这种哲学作为世界观基础的新儒学也理应属于后现代范畴。换言之，在管理哲学视域中，正在重建之中的新儒学应该是有别于现代新儒学的一种儒学形态——后现代新儒学。

按照当今儒学界已经出现的“制度儒学”“心性儒学”“生活儒学”“政治儒学”“社会儒学”这些新名词以及笔者对这些新名词的理解，后现代新儒学作为一个学术系统应有“生活儒学”“社会儒学”“政治儒学”三个子系统，其中“政治儒学”又有“心性儒学”和“制度儒学”两个分支。

①如《墨子·非儒下》：“胜将因用儒术令士卒曰：‘毋逐奔，揜函勿射。’”又如《荀子·富国》：“故儒术诚行，则天下大而富，使而功，撞钟击鼓而和。”

②朱维铮：《求索真文明——晚清学术史论·题记》，上海古籍出版社1996年版，第3页。

③《元史》卷一八九《列传》第七十六《儒学一》。

④《庄子·天运》：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经。”

⑤参见李泽厚《历史本体论·己卯五说》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第140页。

⑥赵光耀、武松浩：《论魏晋玄学向原始儒学的复归》，《文化研究》2016年第2期。

⑦据许全兴先生研究，在青年学生时代，毛泽东是推崇孔子的。在转向马克思主义之后，在民主革命时期和社会主义建设时期，毛泽东一方面批判孔子在政治、哲学、道德诸方面的错误，反对尊孔读经，另一方面又充分肯定孔子在中国历史上的地位，称孔夫子有学问，是中国古代的圣人、教育家、音乐家。在这两个时期，毛泽东都善于批判地改造和吸取孔子思想中有价值的积极因素，丰富和补充自己的思想。(详见许全兴《毛泽东与孔夫子》，人民出版社2003年版)由此联系其晚年的“孔学名高实秕糠”之论，这的确并不意味着毛泽东全盘否定“孔学”，当然更不表明其一生都鄙视“孔学”了。

⑧详见拙文《略论中国古典管理学的基本特征》，《苏州大学学报》2005年第2期。

⑨详见拙文《先秦诸子管理思想论纲》，《苏州大学学报》2004年第5期。

⑩现代管理学研究表明，管理是因组织而产生，组织必须得到有效管理，管理旨在促进为了满足自己多种需要而建立组织的人们的特殊目的(个体目的)和共同目标(群体目的)的实现。这一思想成果比较集中地反映在美国著名管理思想史家雷恩(Daniel A.Wren)在《管理思想史》中对组织和管理的基本关系所做的理论概括中(参见丹尼尔·雷恩《管理思想史》(第五版)，孙健敏、黄小勇、李原译，中国人民大学出版社2009年版，第13～14页)，它包含两个基本观点：其一，组织是管理的基础；其二，管理是为了达成组织中的人的目的。