介于可见与不可见之间的身体——叔本华、胡塞尔与具身主体的不可见性

朱耀平

（苏州大学 政治与公共管理学院，江苏 苏州 215123）

叔本华一方面认为世界作为表象以表象者或主体为前提，就像视野以眼睛为前提一样，另一方面又强调不能把对整个世界起构造作用的主体与出现在被构造世界中的“伪主体”混为一谈，就像不能把起观看作用的眼睛与作为客体被看的“眼睛”混为一谈。胡塞尔的先验唯心论一方面认为世界是通过主观意识被给予的，另一方面又强调不能把对世界起构造作用的“先验意识”与作为被构造的世界的一个部分的“经验意识”混为一谈。

概括起来说，叔本华、胡塞尔、梅洛-庞蒂等人的先验论哲学一方面强调世界及其中的对象与它们通过主体被给予的方式的内在关联，另一方面又强调：第一，主体不能与客体混为一谈，不能把主体与客体看成两个相互并列的实体；第二，不能将对世界起构造作用的先验主体与作为被构造世界的一部分的经验主体混为一谈，否则就会导致“作为世界的一部分的经验主体同时又是整个世界的前提条件的悖论”。主体与客体及先验主体与经验主体之间的这种关系类似于眼睛与其视野中的对象及起观看作用的眼睛与被看见的眼睛之间的关系，以上每一对关系中的前者与后者的根本区别集中体现为：如果后者是可见的，那么，作为其可见性前提的前者则具有不可见性。

在西方哲学史上，叔本华首先认识到，作为整个世界的阿基米德点的主体不但无法离开身体存在，而且从本质上来说不过是无形的、作为主体的身体。在胡塞尔后期著作中的身体现象学思想的启发下，梅洛-庞蒂对作为主体的身体的不可见性做了进一步论证。在他看来，把主体理解为身体，并不能改变主体的不可见性，反而要求更加严格地区分作为主体的身体与作为客体的身体，不能以后者的可见性来否定或冲淡前者的不可见性，否则将有可能导致“作为可见世界的一部分的身体同时又是整个世界的前提条件”的悖论。

一、叔本华：作为主体，身体不但不处在时间、空间和因果性等形式中，反而这些形式总要以它为前提

叔本华是第一个对西方思想史上根深蒂固的“抬高灵魂、贬低肉体”的传统发起挑战并把“身体”作为他的理论学说必不可少的核心概念的思想家。对叔本华而言，身体的重要性至少体现在以下几个方面：

首先，只有通过身体，我才能把世界看成表象。作为客体或表象世界的前提，主体或表象者是作为拥有身体的个体的人而存在的。对叔本华来说，在童年时代就从已形成的“世界的预先给予性”的偏见中解放出来，把世界看成是我的表象，是人开始进行哲学思考的标志；而“把世界看成表象”的具体含义就是“把太阳看成为我的眼睛所看见的太阳，把地球看成为我的手所感触着的地球……如此等等”。可见，作为表象世界的前提，表象者对作为表象的世界的认识是“以身体为媒介获得的”［1］150。

其次，只有通过身体，我才能把世界看成是意志的表现。理解这一点的关键在于理解“身体的双重本质和作用”——身体一方面是客体（表象），另一方面又是意志（自在之物）。身体与其他一切客体的区别就在于身体还作为“意志”出现于意识中，例如，作为食欲（饥渴感）或性欲出现在意识中，因此，“意志给予我们理解身体不作为表象时，而是在表象以外，它自在的本身是什么的钥匙”［1］155。把世界看成是意志的表现是对身体的双重性的这种认识加以推广的结果。换言之，正是我拥有身体的事实使我能够把我的不可见的意志与可见的身体表象之间的关系转移到世界上的一切事物之中，把它们全部看成意志的表现。反之，如果我是一个不拥有身体的“天使”，那么我就无从知道表象背后的意志；如果我不知道我的意志如何与一定的表象相对应，那么我也就不知道表象是由某个意志所决定的。

最后，身体作为主体是“一切相互间具有必然联系的表象”的前提。作为客体，我的身体同其他一切客体一样处在时间、空间和必然性之中。但是，在我把我的身体作为客体进行认识之前，我已经以直接的方式把它作为主体（“意志”）来把握。作为主体，“作为认识着而永不被认识的东西”，身体不但不处在时间、空间和因果性等形式中，反而这些形式总要以它为前提，因而也是我把一切事物作为处在时间、空间和因果性之中的客体或表象来认识的前提。

身体既是客体，又是主体。但这决不意味着我们可以把作为主体的身体与作为客体的身体混为一谈。如前所述，在我把身体作为有形的、处在时空和因果性之中的客体来把握之前，我首先是以直接的方式把身体作为主体或“自我”来把握的。作为观看一切的主体，身体没有且不能同时成为被观看的客体。相对于可见的客体而言，作为主体的身体是不可见的。用叔本华的话来说，作为主体、作为表象客体的自我、作为一切相互间具有必然联系的表象的条件，身体“决不会自身变成表象或客体”［2］145。就此而言，尽管作为客体，身体是可见的；但作为主体或自我，身体是不可见的。在叔本华看来，《奥义书》中的下面这段话所强调的也正是身体作为主体或自我的“不可见性”：“你看不见它，而它却看见一切；你听不到它，而它却听到一切；你不了解它，而它却了解一切；你无法认识它，而它却认识一切；除了去看、去听、去了解、去认识，它什么也不是。”［2］145-146

叔本华曾经以复杂的心情对他的哲学的命运发出这样的感叹和预测：“职业哲学家们不愿意从我这里学习东西，也不明白从我这里他们会学到多少东西，而这些东西却是他们的子孙将要从我这里学到的。”［2］53是的，尽管叔本华哲学以前所未有的方式赋予“身体”概念以极高的地位，甚至把“身体与意志的同一性原理”称为“最高意义上的哲学真理”，但是，在《作为意志与表象的世界》（1818年）发表一百多年之后，叔本华关于身体的双重性的洞见才在胡塞尔和梅洛-庞蒂那里得到共鸣。

二、胡塞尔：在我把眼睛或手作为“可见的”感知对象来把握之前，我已经把它们作为对其它物体起观看或触摸作用的“不可见的”主体来把握

在胡塞尔生前公开出版的著作中，他很少谈到身体，但从他去世后出版的《观念II》，《交互主体性现象学》等著作中可以看到他对身体的本质和作用的双重性认识的深刻程度丝毫不亚于叔本华，而在这些手稿中得到较充分阐述的“身体现象学”也正是梅洛-庞蒂以身体为出发点的感知现象学的主要灵感源泉之所在。

根据胡塞尔的看法，身体的双重性首先表现在：身体不仅与其他物体一样具有一定的物理性质，而且还能在与其他物体的接触中产生某种“感受”。胡塞尔举例说，当我的手在桌子上面滑动时，我通过动觉和触觉体验到桌子的硬度、光滑度和大小。然而，我也可以转换我的注意力的方向，即将注意力从桌子转移到触摸桌子的手上，那样的话我将体验到压力感、光滑感和运动感。尽管这些感觉发生在触摸着的手上，但它们并不被解释为那只手的客观性质，而是被看作那只手作为体验器官或主体活动时所具有的特性。

在“左右手相互触摸”这一司空见惯的现象中，身体的双重性得到最明显的呈现。这也是梅洛-庞蒂后来曾反复使用的例子。当我用右手触摸左手时，我能感知到我的左手的光滑或粗糙、冷或热等物理性质，但是，与此同时，我的左手也能反过来感受右手对它的触摸。“如果我把左手作为物理学意义上的物体来看待，那么，它是不具有那些感受的。反之，如果我把那些感受也考虑进去，那么，这并不意味着左手作为客观物体有了更加丰富的物理性质，而毋宁说是意味着它现在已不再是单纯的物体，而变成了身体。这就是说，作为我的身体的一部分，我的左手具有感知他物并产生相应感受的能力。这时它不再作为客体而是作为主体起作用。

身体与其他物体共同具有的大小、形状、颜色、冷热等属性是身体作为客体所具有的属性，这时它并非真正意义上的“身体”（Leib），而只能说是身躯或躯体（Körper）［4］。因此，胡塞尔强调必须将作为主体起体验作用的身体与作为对象或客体被体验的身体区分开来。前者是通过对身体的不自觉的前反思意识被给予的，后者则是通过自觉地把身体作为对象进行反思的意识被给予的。

真正意义上的身体是作为主体的身体，这种意义上的身体是我对包括我自己的身体（作为客体）在内的一切物体的感知的前提条件。用胡塞尔的话来说，“在对一切物体的感知体验中，身体都作为起感知作用的主体一同被体验到”［5］。也就是说，作为主体，我的身体的自我意识伴随着我对世界上的一切客体的意识，世界及其中的对象都是通过我的身体被给予的［6］。例如，只有当我意识到物体的旋转运动或我围绕物体走动的过程时，我才会把在运动过程中向我呈现出来的不同侧面看作同一个对象的不同侧面［7］。又如，只有当我意识到我面前的物体只是当我站在这里时才呈现出当前这个样子，“如果”我走到另外一边，“那么”，它将在我面前呈现出另外一番样子，这样我才能形成对这个物体作为空间中的三维物体的完整认识，例如我才会认识到这房屋的背面是与被我所见的正面一起被给予的［3］S57-58。

如同我对其他一切物体的感知一样，我对作为客体或对象的身体的感知以身体的前反思的自我感知为前提。这意味着，在我把我的身体作为对象或客体来感知之前，我已经把身体作为主体来感知。也就是说，我首先是把我的身体作为“我能”、作为意志器官、作为起体验作用的主体来感知的：作为那样的主体，我的身体是没有性别、身高、体重、肤色、年龄等自然属性的。因为只有作为客体，我的身体才会具有这些自然属性。如果我的身体作为客体与其他物体一样是可见的，那么，作为主体，我的身体是不可见的。

身体作为主体的不可见性，是人们倾向于把主体、自我看成可以离开身体独立存在的像“幽灵”一样的“精神实体”的原因。正如胡塞尔在《交互主体性现象学》中指出的：“我用眼睛看却看不见我的眼睛，即：我具有看的意识，却没有对正在看的眼睛的意识。我似乎是一个可以不用眼睛对世界万物进行观看的精神实体。”［8］同理，我可以用手触摸某个物体而产生“在触摸某个物体”的感觉，同时却没有对正在起触摸作用的手的意识——即没有自觉地把正在起触摸作用的手作为反思对象——我似乎是一个可以不用手而对世界万物进行触摸的“精神实体”。然而，实际上，那样一种“精神实体”不过是作为主体存在的“无形的身体”罢了。归根到底，上述这种误解是由于缺乏对下列事实的深刻认识造成的——身体既是客体，又是主体；作为主体，身体是无形体的、不可见的。我确实能在没有看到自己的眼睛的情况下拥有看的意识，能在没有看到或摸到自己的手的情况下产生触摸某个物体的意识。但这并不意味着我是可以离开身体独立存在的精神实体，而只是意味着，在我把眼睛或手作为感知对象来把握之前，我已经把它们作为对其他物体起观看或触摸作用的主体来把握。这就是说，我的身体首先是对包括它自身的某些部分在内的物体起感知作用的主体，其后它的某些部分才有可能成为被感知的客体。

胡塞尔在《观念II》《交互主体性现象》等手稿中基于身体的本质和作用的双重性的认识把离开身体独立存在的精神实体作为出发点的唯心论哲学的批判，在某种程度上也可以说是对他自己的先验唯心论立场的自我反思和批判。如果被看作整个世界的阿基米德点的先验意识或主体不但无法离开身体存在，而且从本质上来说不过是无形的、作为主体的身体，那么，与其把所谓的“先验意识”作为出发点，不如把对世界万物起着感知作用的身体作为出发点。这也正是梅洛-庞蒂的身体现象学或感知现象学向前迈出的决定性一步之所在。

三、梅洛-庞蒂：作为主体的身体无法同时成为对象、成为被构造者的原因在于它是对象得以被构造的前提

如果说胡塞尔先验现象学的出发点是先验意识，海德格尔生存现象学的出发点是此在的话，那么，梅洛-庞蒂感知现象学的出发点则是身体。胡塞尔认为世界是通过“意识”被给予的，海德格尔强调此在对世界及其中的存在者的揭示和解蔽是在“在生存活动中包含着的理解”中进行的，梅洛-庞蒂则进一步认为“生存中的理解”归根到底是通过“身体及其感知的理解”实现的。对于现象学而言，世界总是作为包含着我们对它的意义的理解和解释的现象世界被给予的。但在梅洛-庞蒂看来，理解首先并不是意识或理智的理解，而是包含在身体的感知中的理解。海德格尔已经看到生存本身即是一种理解，但他没有具体说明这种理解何以可能。梅洛-庞蒂认为身体的感知及其理解是不同于意识的理解的另外一种更为根本的理解，这就使海德格尔所谓的“生存中的理解”落到了实处。正是从这个意义上来说，身体及其感知是梅洛-庞蒂知觉现象学的出发点［9］。

在梅洛-庞蒂那里，身体取代先验意识成为现象学的出发点。但与胡塞尔所说的“先验意识”具有可以脱离世界独立存在的自足性不同的是，梅洛-庞蒂所说的“身体”始终是作为朝向它的周围世界的开放者“存在于世界之中的”。在胡塞尔那里，即使整个世界被毁灭了，先验意识也仍然会作为世界毁灭之剩余被保留下来。在梅洛-庞蒂那里，情形则正好相反：即使身体是残缺不全的，它也仍然一如既往地朝向一个完整无缺的世界，以至于不幸失去部分肢体的患者常常会不自觉地像在遭受变故以前一样企图“使用”他已失去的肢体与周围世界打交道。患者之所以会产生他仍然拥有他事实上已失去的那部分肢体（例如手臂）的幻觉，原因在于他仍然生活在对他的手臂的操作对象的开放状态中。由于那些对象仍然像在变故发生前一样出现在患者面前，因此，面对这些对象的患者会不自觉地认为他仍然像以前一样拥有与这些对象打交道的手臂。因此，不难理解，患者对由于失去部分肢体所导致的功能缺失的拒绝不过是以反面的形式反映着我们的身体与世界的内在关联罢了［10］94。

对梅洛-庞蒂来说，世界及其中的对象毫无疑问是通过身体及其感知被给予的，但是，同时必须看到的是，只有通过向它的周围世界的开放，身体才真正成其为身体。这就是说，仅仅看到世界与它通过我的身体及其知觉被给予的方式的内在关联是不够的，还必须同时看到我的身体与它对周围世界的揭示和开放的内在关联。换言之，如果说世界并不是自在的、而是通过我的身体被给予的，那么反过来说，我的身体也并不是可以离开世界独立存在的，而是在对周围世界的揭示和开放中被给予的，是作为周围世界的解蔽者被给予的。

身体能够成为世界万物的解蔽者或感知者的原因首先在于它具有自我感知的能力，也就是说，身体对世界万物的感知是以其对自身的自我感知为中介的，例如，我通过我在我的手掌上感受到的光滑感或粗糙感感知桌面的光滑或粗糙。身体不仅与其它物体一样具有一定的物理性质，而且它还具有接受其它物体对它的物理刺激并产生相应的内心感受的能力，即身体不仅仅是客体，同时还是主体——具体来说，它是具有感受疼痛的能力的皮肉，对世界万物起观看作用的眼睛，起触摸作用的手……如此等等［11］137。

身体具有通过自我感知感知他物的能力，这表明身体是有“灵性”的，就此而言，它与像石头、树木之类的无灵性的物体确实有着根本的不同。另一方面，身体的灵性并不是“天外来客”，而恰恰是身体这种极为特殊的物质形态的功能特性。如果说身体的“灵性”，即它通过自我感知感知他物的能力是不可见的，那么，这种不可见的能力是寓居于可见的身体之中的，就像刀具之不可见的“锋利”寓居于可见的刀刃之中一样。如果身体凭借其“灵性”将其自身与别的物体区分开来，那么，造成这种区分的并不是非物质、非自然的力量，而恰恰是物质或自然本身的力量。

但梅洛-庞蒂并没有因此把“物质”或“自然”作为出发点。如果说他曾经试图用别的什么东西替代“身体及其感知”作为他的哲学的出发点的话，那么，这个东西就是他在《可见的与不可见的》这部未完成手稿中得到较详细阐述的“肉”（La chair，flesh）。

“肉”是梅洛-庞蒂为了说明心与物的相互融合性而提出的一个崭新的哲学概念。就身体而言，它是把分别作为感知者与被感知者的身体统一起来的那个东西。换言之，我的身体首先是作为“肉”存在的；无论是作为起感知作用的主体（心）存在还是作为被感知的对象（物）存在，都是它作为“肉”存在的两种具体样式。我之为我有赖于我的身体，但我的身体之为我的身体，又不是由我决定的，它的诞生、成长和衰亡遵循着它自身固有的法则。我的身体之为我的身体的这种“匿名性”（anonymity）［11］139也正是梅洛-庞蒂试图用“肉”这个概念加以传达的东西。

与我们的身体不同的是，世界及其中诸如石头、树木之类的物体作为被感知的对象通常不具有感知能力，即不具有“灵性”。但梅洛-庞蒂认为它们仍然可以被称为“肉”，这就是所谓的“世界之肉”。对世界万物的“肉性”的理解，实际上是梅洛-庞蒂的“肉一元论”的难点和关键之所在。

在梅洛-庞蒂看来，世界及其中的物体的“肉性”在于它们并非处在完全的黑暗之中的自在之物，而是作为被观看、被感知的对象呈现出来的物，而它们之所以能够作为可见者、可被感知者呈现出来的前提是它们被身体的“灵性之光”所照亮。换言之，我们从被观看、被感知的物体身上看到的是来自作为感知主体的身体的“光辉”；而且也只有通过被感知（的对象），我们才能知道身体具有何种感知能力。这就是我的身体与被感知对象的相互“缠绕”（l’entrelacs，interwining）或“交织”（le chiasme，chiasm）［11］263。正是从这个意义上来说，“被感知的世界并不是时空中的个别物体的集合，而是我们的身体的感知能力的具体表现”［11］139。蓝天白云，青山绿水，鸟语花香，溪流淙淙……既是对世界的赞美，也是对身体因其处于耳聪目明的健康状态所带给我们的愉悦的歌颂。

可见，世界及其中的对象不能被看成在身体感知能力和行为之外独立存在的“有广延的物”，而必须被看作身体的感知能力的结果和表现。简而言之，世界及其中的对象并非单纯的“物体”，而与身体一样都是“肉”。把作为感知主体与作为感知对象的物体都看作是“肉”，并不意味着取消身体与物体的区别，而只是强调身体作为感知者、它的感知能力与作为被感知对象的物体等三者之间的密切联系，强调它们三者通过“可见性”或“可感知性”成为一个统一的整体，就像刀具、其切割能力及被切割者等三者通过“可切割性”成为一个统一的整体一样。

总而言之，“肉”是把起观看作用的见者与可见者统一起来的“可见性”，把起触摸作用的触摸者与被触摸者统一起来的“可触性”……把起感知作用的身体与被感知的对象统一起来的“可感知性”。肉既不是心也不是物，而是处于它们二者之间并作为它们的根基和源泉的东西，心与物都是肉的存在的派生形式。从这个意义上来说，“肉”可以说是存在的基本元素。就像古代哲学家曾经把水、气、土或火作为世界万物的基本元素一样，梅洛-庞蒂把“肉”看成存在的一般性质的具体标志［11］139。

梅洛-庞蒂认为，传统哲学或者把主体归结为客体，或者把客体归结为主体，或者像萨特那样把主体看作“虚无”，夸大了主体与客体之间的对立。把“肉”作为主体与客体、心灵与物体之间共同根基和元素，可以在很大程度上克服在他之前的旧哲学的种种缺陷。就此来看，“肉”或许可以作为一种新的存在论哲学——“肉一元论”——的立足点。

但梅洛-庞蒂的“肉一元论”并没有抹杀主体与客体在各自的存在方式上的根本差异。如果客体及作为客体来看待的身体是可见的，那么，作为主体，身体是不可见的。在胡塞尔后期著作中的身体现象学思想的启发下，梅洛-庞蒂对主体的理解与前人有很大的不同，他前所未有地把主体理解为身体，但在主体的不可见性的问题上，他与叔本华、维特根斯坦、海德格尔等人又有着内在的一致性。

从视觉上来看，我的身体的不可见性首先表现在我无法看到我用于观看的眼睛，即维特根斯坦所说的“我的眼睛并不出现在我的视野中”。梅洛-庞蒂进一步指出，实际上，不仅是眼睛，而且眼睛周围的部分也不出现在我的视野中。在我的身体的各个部分中，只有那些离我的眼睛或其所在的头部较远的部分，才能成为我的观看对象，而那些离眼睛太近的部分，例如我的额头、鼻梁或脸颊，则无法被我所看见。即使我能通过镜子看到我无法直接看到的这些部分，也不能改变这些部分无法像别的物体一样成为我直接的观看对象的事实［10］105。换言之，从视觉上来说，我的眼睛及其周围无法被我直接看到的部分，作为纯粹起观看作用的身体，无法像我的身体的其他部分或别的物体那样从不同的和可变的距离或角度向我呈现。

从触觉上来说，就像我无法看到我的起观看作用的部分一样，我也无法触摸到我起触摸作用的部分。从表面上来看，我能用左手对正在触摸别的物体的右手进行触摸，但作为我的触摸对象右手不同于正在对别的物体进行触摸的右手——前者是由骨头、肌肉、皮肤等构成的存在于空间中的某个地点上的复合物；而后者则像火箭一样划过漆黑的夜空照亮着在它周围的外界物体［10］105。进一步来看，当我用我的左手触摸右手时，我的右手具有反过来感知左手对它的触摸的能力；但是，无论是左手还是右手，都无法同时作为触摸的主体和对象存在。当我的左右手互握时，我的左右手可以交替扮演“起触摸作用的主体”或“被触摸的对象”的角色，我的左手或右手的“双重感觉”不过意味着，在从一个角色向另一个角色的过渡中，我可以把当下被触摸的手看成是将在下一刻起触摸作用的手。例如，作为我的左手触摸对象具有一定的软硬、冷热性质的右手，将在下一刻成为具有感知和活动能力，并借以对别的物体（包括我的左手在内）进行感知的手［10］106。

作为主体的身体无法同时成为对象、成为被构造者的原因在于它是对象得以被构造的前提，只有通过它，对象才成为可能。就视觉而言，我的眼睛及其周围的部分，作为纯粹起观看作用的身体，无法同时成为被观看的对象的原因在于它是一切对象得以被观看的前提条件。与别的物体及我的身体的可见部分（例如我的伸缩自如的手臂）能从各个不同的、并处在不断变化中的方向和距离向我呈现出来不同的是，我的身体的不可见部分与我的距离永远都是零。如果前者在彼，那么后者则始终在此。正如胡塞尔所指出的：在身体对物体的观看中，物体总是从某个角度、作为离我有一定距离的东西向我显现，与其不同的是，我的身体作为其它物体借以显现的主体，作为“绝对的这里”，它总是处在其他一切物体都借以被定位的“原点”上［12］。我永远无法“站在那边”，因为“那边”总是相对于我所在的“这边”而言的。如果我不在“这边”了，相应的“那边”也就不存在了［13］。

进一步来说，我的眼睛之所以是不可见的，原因在于它是一切别的物体得以进入我的视野的前提条件。更加具体地说，视网膜之所以是不可见的，原因在于，它是布满使视觉成为可能的神经纤维的地方。正是这些我们看不到的东西使我们得以拥有观看的能力。它是将我与外部世界联系起来的纽带，是我们的肉身性之所在。视网膜处在我们眼球壁的内层，它接受来自外界物体的光线，并将由此获得的信息传递至我们的大脑，这样才在我们的头脑中建立起外界物体的形象［11］248。

对于梅洛-庞蒂来说，我无法看见我用于观看的眼睛的根本原因在于我无法观看自己的观看。从逻辑上来说，只有站在我之外的第二个观看者才能观看我的观看，而这第二个观看者同样无法观看他自己的观看［10］104。对于触觉及其他类型的感觉来说也是同样的道理。

总之，在梅洛-庞蒂看来，把主体理解为身体，并不能改变主体的不可见性，反而要求更加严格地区分作为主体的身体与作为客体的身体，不能以后者的可见性来否定或冲淡前者的不可见性，否则将有可能导致“作为可见世界的一部分的身体同时又是整个世界的前提条件”的悖论。

注释：

① 国家留学基金国家公派访问学者项目（2017069 20015）