《老子》“吾”“我”共存的意义

摘要：《老子》五千言中有“吾”和“我”两个第一人称代词，通过对这两个代词的语法功能和指代进行辨析，我们发现，在《老子》中“我”是得道之人，是圣人，“吾”是未得道之人，是“道”的追求者;“吾”“我”共存，清晰地展示了“道”是“德”的目标和归宿，“德”是“道”的实践和追求。

关键词：吾 我 句法功能 代指意义

上古汉语主要的第一人称代词有：吾、我、印、余、予、台、朕等，《老子》用了“吾”和“我”两个。

《老子》作为道家的基本经典，对它的研究自是浩如烟海，在此，笔者本着博采众家之说，遵守在整体意义上从众从俗的原则，一方面结合语境对“吾”和“我”进行解释，对其进行语义指代辨析;另一方面，通过辨析讨论《老子》中“吾”与“我”共存的意义，探讨“吾”“我”共存对其思想表达的作用，以期对《老子》能有更准确的理解，并以此就教于方家。

一、關于《老子》的版本

《老子》既有传世文献，也有出土文献，对其语词进行辨析自然涉及版本的问题，中华书局1984年出版的陈鼓应先生的《老子注译及评价》的“增订重排本序”中说：“因此我仍以王弼本为蓝本而参照帛书本加以校订，并与张松如教授持同样态度：‘以帛书为权衡，而不泥古。”①

上海古籍出版社刘坤生先生著《（老子）解读·自序》中涉及版本问题时也说：“需要说明的是，我在从理论角度仔细辨析之后，认为出土的三种《老子》与通行的王弼本《老子》，在宗旨上并无根本的不同。王弼本的价值，诚如钱锺书先生在《管锥编》中所言，‘王弼注本《老子》词气畅舒，文理最胜，行世亦最广，钱先生一针见血地指出，‘本之胜否，依文义而不依字体。所以，本书只是适当吸收出土三种《老子》版本内容，文字上主要仍是依据王弼通行本进行疏释。”②笔者对照现在流行的几个版本，没有发现他们在“吾”与“我”的使用上有分歧。在此，我们以王弼通行本作为语料研究对象。

二、“吾”“我”在《老子》中的用例

为了更好地检讨《老子》中“吾”与“我”共存的状况，在此将“吾”“我”用例列举如下：

“吾”的用例：

1.湛兮似或存，吾（下画线是主语，下同）不知谁之子，象帝之先。（《老子·四章》）

2.何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？（《老子·十三章》）

3.致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。（《老子·十六章》）

4.自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。（《老子·二十一章》）

5.吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（《老子·二十五章》）

6.将欲取天下而为之，吾见其不得已。（《老子·二十九章》）

7.化而欲作，吾将镇之以无名之朴。（《老子·三十七章》）

8.强梁者不得其死，吾将以为教父。（《老子·四十二章》）

9.天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有人无间，吾是以知无为之有益。（《老子·四十三章》）

10.圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。（《老子·四十九章》）

11.吾何以知天下然哉？以此。（《老子·五十四章》）

12.以正治困，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。（《老子·五十七章》）

13.用兵有言：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”。是谓行无行，攘无臂，乃（扔）无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧（吾）（该括号是定语标志，下同）宝。故抗兵相加，哀者胜矣。（《老子·六十九章》）

14.（吾）言甚易知，甚易行;天下莫能知，莫能行。（《老子·七十章》）

15.若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？（《老子·七十四章》）

“我”的用例：

16.功成事遂，百姓皆谓“我自然”。（《老子·十七章》）

17.众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。儡儡兮，若无所归，众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏;俗人察察，我独闷闷。澹兮，其若海。望兮，若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人而贵食母。（《老子·二十章》）

18.人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。（《老子·四十二章》）

19.使我介然有知，行于大道，唯施是畏。（《老子·五十三章》）

20.故圣人云：“我无为而民白化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子·五十七章》）

21.天下皆谓（我）道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇;俭，故能广;不敢为天下先，故能成器长。（《老子·六十七章》）

22.言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我（下标曲线是宾语，下同）知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。（《老子·七十章》）

三、“吾”“我”的句法功能分析

从以上列举的例句我们知道，“吾”在《老子》中共用22次，20次做主语，两次做定语;“我”共用19次，15次做主语，3次做宾语，1次做定语。 “吾”“我”在句法功能上相同之处是它们主要做主语;不同之处是：“吾”可以做定语，如例13“吾宝”，例14“吾言”，不能做宾语;“我”可以做宾语，如例22，也可做定语，如例21，“我道”。王力先生在涉及这两个同时说：“‘吾字用于主位和领位，不用于宾位。除非在否定句里，宾语提到动词前面的时候，‘吾字才可以用于宾位。……‘我字用于主位、领位和宾位。……依我推测，在原始时代，‘我字只用于宾位，‘吾字则用于主位和领位，这就是‘吾‘我在语法上的分工。”（3）从句法功能看，《老子》中“吾”“我”的功能是可以给王力先生的结论提供佐证的。但王力先生在讨论这个问题时没有使用《老子》的例句。

四、“吾”“我”的语义指代辨析

“吾”“我”在五千言中共存，出现频率相似，句法功能没有很大差别，究竟为什么要共存呢？

同义词在语言中的使用问题，高名凯、石安石先生认为：“等义词在语言中多半是不能长期存在的，因为没有必要同时存在两个意义完全相同的词，它们的存在反而会增加人们在交际中的麻烦”;而“一般所说的同义词指的是词的意义相近的词。所谓意义相近，就是指各个词之间在意义上有同有异，‘同就是表达一个相同的理性意义，‘异就是各个词还具有自己的特点;这些特点表现在：它们可能具有不同的感情色彩或风格色彩;它们的运用范围不完全相同”④。

王力先生在谈到这个问题时也说：“但是，如果在同一部书里，特别是在同一篇文章里，甚至在同一个句子里，同时用‘吾和‘我（或同时用‘吾和‘予等），或者同时用‘汝和‘尔，就不能归结于时代不同和作者不同。如果说毫无分别的两个人称代词在一种语言中（口语中）同时存在，并且经常同时出现，那是不能想象的。”⑤

“吾”“我”是同义词，从以上的句法功能分析，我们知道，其句法功能基本相似，是否“它们可能具有不同的感情色彩或风格色彩;或者它们的运用范围不完全相同”呢？

由前文关于语料版本的采用，我们知道《老子》在文字上多是以王弼本为依，在“吾”“我”的文字上不存在分歧。

也许是方言差异，南于《老子》流传太久，其语言失去了一贯性？但综观对其研究的文献并不涉及这个问题，而且据陈鼓应先生考证：“《老子》这本书是一本专著而不是纂辑。”⑥

如果排除这些可能，就意味着“吾”“我”区别特质的存在，否则在一本专著中存在着两个功能相似的代词，这种现象是不符合语言的经济性原则的，况且也不符合称说习惯。

我们在对《老子》的注释进行搜索中，几乎不见注释家们对“吾”进行解释，但相当多注释确实关注“我”的含义。例如，例17刘坤生先生释为“我：老子自称，亦指得道之人”（7）;陈鼓映先生释为：“本章中的‘我，不必特指老子自己，亦可视为体道之士一种泛称”，并引用福永光司对《老子》的阐释：“《老子》的‘我是跟‘道对话的‘我，不是跟世俗对话的‘我。老子便以这个‘我做主词，盘坐在中罔历史的山谷间，以自语著人的忧愁与欢喜。他的白语，正像山谷间的松涛，格调高越;也像夜海的荡音，清澈如诗。”⑧

福永光司先生的观点合不合理呢？

仔细分析例句，我们不难发现：

第一，“吾”“我”不同时出现在相同或相似的语境中。

除例8外，“吾”“我”没有再同时出现在同一节中;除例12和例20是同一章，其他的例句也都不在同一章中。这说明它们在总的指代趋势上是不同的。

例5：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（《老子·二十五章》）明显的告知“吾”与“道”的不相容性。

例8：“人之所恶，唯孤、寡、不毂，而王公以为称。故物，或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。”这里涉及“人”“我”“吾”，“人”在此指百姓，“我”与“人”呼应，“我”和百姓是没有分别的，“百姓皆曰：‘我自然。”与其相映成趣，而“吾将以为教父”，则很显然地显示“吾”的地位和“人”“我”不同。

与此相似的还有例10“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”该句陈鼓映先生泽为：“有道的人没有私心，以百姓的心为心。善良的人我善待他;不善良的人，我也善待他;这样可使人人向善。守信的人，我信任他;不守信的人，我也信任他;这样可使人人守信。”⑨并且陈先生注“德”为：“德：假借为‘得。‘德作‘得：景龙本、敦煌本、傅奕本、明太祖本、陆希声本、司马光本、严尊本、《次解》本、张嗣成本、林希逸本、吴承本、王雱本，‘德善‘德信的‘德均作‘得”⑩。《说文解字》“德：升也”;“得：行有所得也”。如果按照《说文》“德”释“升”，我们可以将“德善”“德信”释为“让善得到发扬”“让诚信得到发扬”;如果“德”是“得”的假借字，而“得”释作“行有所得”，“德善”“德信”可以释为“得到善”“得到诚信”。如果我们把“我”看作是与“道”对话的，“吾”是与“世俗”对话的，例10应该是一个证据，它具体地展现着“吾”的“实践性”。

第二，“我”是圣人自称，“吾”不见此用法。

例20：“故圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民白正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”例22：“言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。”

此二例的指代主体很明显是“圣人”。

第三，关于“我自然”之“我”。

例16：“悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓‘我自然。”刘坤生先生注：“我，百姓自称”（11）.陈鼓应也泽为“百姓都说：‘我们本来是这样的。”（12），这个“我”是百姓，它和圣人之“我”有什么相通之處呢？为什么“百姓”也可以称“我”呢？

“百姓”在《老子》中出现4次，其他2例是：“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子·第五章》）“圣人无常心，以百姓心为心。圣人之在天下，歙歙焉为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（《老子·第四十九章》）南此我们看到的是：在以“圣人无常心，以百姓心为心”的思想指导下，“圣人”与“百姓”的关系是：“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”就可以“我无为而民白化，我好静而民白正，我无事而民白富，我无欲而民白朴”。这些语言显示出“圣人”和“百姓”融为一体，“我”即“百姓”，“百姓”即“我”。但是“圣人”之“我”与“百姓”具有本质的区别：“圣人”“被褐怀玉”，“被褐”是“百姓”的特征，也是“圣人”的表征，这是“百姓”与“圣人”相通的一面;“怀玉”是“圣人”的本质，“圣人”之所以“披褐”是因为“怀玉”，此为“圣人”与“百姓”相别的本质。这正是《老子》返本复初的思想，是哲学意义上的否定之否定，也许与今天的“从群众中来到群众中去”有一定的可比性。

“用兵有言：‘吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”。该句自称不用“我”，而“圣人”和“百姓”都可以自称“我”，这是“我自然”之说的反证。

第四，虽然同为定语但规定的主题不同。

如果在某一个历史时期“吾”与“我”在语法功能上有比较严格的分工，但我们从“吾宝”“吾言”“我道”中似乎可以想到当遇到“道”时，还是以“我”自居。虽然语言学研究传统讲究“例不十，法不立”，存在的合理性我们还是有必要关注的。

第五，“吾”“我”辨析在思想史和语言学史上的意义。

通过以上分析，我们发现：《老子》中，“我”是得道之人，是道的载体;而“吾”是未得道之人，是德的实践。

作为代词的“吾”不用于宾位，“我”可以用于宾位，可以作为“我”曾经的语法功能的遗留，证明王力先生的“依我推测，在原始时代，‘我字只用于宾位，‘吾字则用于主位和领位，这就是‘吾‘我在语法上的分工”的观点，但同时我们是否还可以推测：作为得道者的主体，是否也将自己作为个体的忽视，而使用这个用于宾位的词呢？因为老子说：“上善若水，水善利万物而不争”（《老子·第八章》），“圣人之道，为而不争”（《老子·第八十一章》），而我们的文化传统就是重视位次的。上古汉语宾语的位置虽然不一定在述语之后，但在一个句子中，宾语的线性位置总是比主语要靠后一些。

“吾”与“我”在语法功能上的相似性显示了二者在语言发展过程中的演变，但代词除了关注其语法功能外，更重要的是它的指代意义，蔡英杰先生在《（孙子兵法）语法研究》中涉及这个问题时说：“《晏子春秋》中‘吾用作主语的次数大大高于‘我，我们认为可能与个人的语言风格有一定的关系。该书中‘我做主语的11个用例，全部出自国君与仆隶之口，而作为全书主人公的晏子，一次这样的用例都没有。晏子为什么用‘吾不用‘我？是‘吾显得庄重，‘我显得随意？还是纯粹属于个人的语言习惯？目前尚不清楚”“‘吾‘我的语法分工只是相对的，不是绝对的，因而二者之问出现一些交叉现象是不奇怪的。这里面可能存在时问、地域、文化背景、个人习惯等多种因素”（13），这里说明蔡先生注意到了“吾”与“我”在先秦时代使用上的差异，而不仅仅是语法功能的不同。

据陈鼓应先生考证：“老子即老聃，《老子》一书为老聃所作，成书年代不至晚于战国初。”（14）蔡英杰先生说：“《晏子春秋》一书，一般认为由晏子的门人与后学整理而成，草创于春秋末年，成型于战国初年。”（15）这样看来，《老子》与《晏子春秋》的成书时代相差不会太远，在语言风格上或许也有某些相似之处。

也许，这样的解释也可以验证王力先生的“但是，如果在同一部书里，特别是在同一篇文章里，甚至在同一个句子里，同时用‘吾和‘我（或同时用‘吾和‘予等），或者同时用‘汝和‘尔，就不能归结于时代不同和作者不同。如果说毫无分别的两个人称代词在一种语言中（口语中）同时存在，并且经常同时出现，那是不能想象的”（16）的思想。

我们从《老子》中感觉到“吾”“我”所指对象不同，而且如果我们使用了这个区别，《老子》的哲学思想就更加清晰，它向我们清楚地展示了“德”与“道”在理性存在和现实生活中的差别，“我”作为“圣人”的代称体现了“圣人披褐怀玉”的思想，圣人并非如后世的隐士，高尚其志而清标高举，而是混同于俗世，与常人并无差别，所异者在于“怀玉”而不渝，保持着内在精神的高贵和尊严。

五、结语

其实静观《老子》，我们发现整部《老子》虽然不是先秦文献常见的对话体，但是再深入一点，我们就会发现《老子》的哲学思想就是通过这个“吾”与“我”的对立表现出来的，就是“吾”与“我”的对话。恰如福永光司对《老子》的阐释：“《老子》的‘我是跟‘道对话的‘我，不是跟世俗对话的‘我。老子便以这个‘我做主词，盘坐在中罔历史的山谷问，以白语著人的忧愁与欢喜。他的白语，正像山谷问的松涛，格調高越;也像夜海的荡音，清澈如诗。”而“德”是连接“道”与“世俗”的桥梁，是实践者。“道”是天，是地，是自然，是永恒，是境界;而“德”是生活在天地问的人，因了“道”的感染，行走于天地之问，是运动，是崇尚和对这种境界的追求。

①⑥⑧⑨⑩（12）（14）陈鼓应：《老子注译及评价》，中华书局1984 年版，第14页，第14页，第143页，第255页，第254页，第 132页，序。

②⑦（11）刘坤生：《老子解读》，上海古籍出版社2004年版， 第107页，第107页，第92页。

③王力：《汉语语法史》，商务印书馆1989年版，第41-46页.

④高名凯、石安石主编：《语言学概论》，中华书局1963年 版，第122-123页

⑤（16）王力：《汉语史稿》，中华书局1980年版，第259页，第 259页。（13）（15）蔡英杰：《孙子兵法语法研究》，商务印书馆2006年版， 第28页，第27页。

作者：尹世英，硕士，广东技术师范大学文学与传媒学院副教授、硕士生导师，研究方向：汉语史语法。

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