《论语》“子见南子”在日本作家谷崎润一郎《麒麟》中的变异

曹顺庆， 王熙靓

(四川大学 文学与新闻学院， 成都 610000)

笔者在变异学英文专著The Variation Theory of Comparative Literature[1]中提出，变异是指不同国家、不同文明的文学现象在影响交流中呈现出的变异状态，文明、文化和文学作品在流传过程中，由于语言、国度、文化、时代、接受者的不同，它会产生信息的改变、失落、误读、过滤，这些变化就是变异。不同文明、文化和文学体系在横向交流和碰撞中往往会产生文学新质，一方面外来的文明、文化和文学因新的境遇而获得新的面貌，另一方面这些外来文明、文化和文学也会使传入地本土固有的传统得以变异。变异学认为，文学交流变异是文学创新的一个重要动因，世界文学经典往往是因文学变异而形成的，[2]谷崎的文学创作，就是一个典型案例。

谷崎润一郎1910年11月于《新思潮》上发表了他的成名作《刺青》，同年12月，他在《新思潮》第四号上发表了《麒麟》。《麒麟》和《刺青》作为谷崎早期唯美主义风格的尝试之作，受到了永井荷风的赞赏，他在次年的《三田文学》杂志上发表了《谷崎润一郎氏的作品》称：“在明治时代的文坛上，谷崎成功开辟了一个迄今为止没有人敢于尝试的艺术领域。换句话说，谷崎具备了现代作家群中没有人具备的特别的素质和技能。”[3]永井荷风的这篇文章，为谷崎赢得了文坛最初的声誉。《麒麟》虽然取材于汉学典籍“子见南子”的故事，但谷崎在史实的基础上对故事进行了变异，使《麒麟》跳脱出单纯翻译的范畴，成为谷崎实践自身美学观念的开端之作。本文将从南子形象的变异、主题的变异以及发生变异的原因三个方面来分析谷崎这篇具有代表性的短篇小说《麒麟》。

一、 “南子”形象的变异

《麒麟》的基本情节主要记载于《史记·孔子世家》和《论语·雍也》中“子见南子”的故事。《论语》的记载非常简略：“子见南子，子路不说，夫子矢之曰：予所否者，天厌之，天厌之。”[4]2479《史记》则略为详细：“灵公夫人有南子者。使人谓孔子曰：‘四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。’孔子辞谢，不得已而见之。夫人在絺帷中。孔子入门，北面稽首。夫人自帷中再拜，环佩玉声璆然。孔子曰：‘吾乡为弗见，见之礼答焉。’子路不说。孔子矢之曰：‘予所不者，天厌之，天厌之。’居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：‘吾未见好德如好色者也。’于是丑之，去卫，过曹。”[5]2587—2588

可以看出，在这两部典籍中，关于“子见南子”的故事都勾勒得很简洁，只有大致的框架，并无进一步的细节描写，对于南子本人的形象更是没有太多主观性的描述。这是因为在《史记》和《论语》中，“子见南子”故事的主角都是孔子而非南子。而南子的形象更主要记载于《史记·卫康叔世家》《列女传》和《左传》中，以下将对中国典籍中南子的形象进行分析。

《史记》有云：“三十九年，太子蒯聩与灵公夫人南子有恶，欲杀南子。蒯聩与其徒戏阳遬谋，朝，使杀夫人。戏阳后悔，不果。蒯聩数目之，夫人觉之，惧，呼曰：‘太子欲杀我！’灵公怒，太子蒯聩奔宋，已而之晋赵氏。”[5]2014

《左传·定公》记载的与《史记》相差无几，也摘录于此：

“及文子卒。卫侯始恶于公叔戍。以其富也。公叔戍又将去夫人之党。夫人诉之曰：‘戍将为乱。’”[4]2150

“卫侯为夫人南子召宋朝。会于洮。大子蒯聩献盂于齐，过宋野。野人歌之曰：‘既定尔娄猪，盍归吾艾豭。’大子羞之。谓戏阳速曰：‘从我而朝少君。少君见我，我顾乃杀之。’速曰：‘诺。’乃朝夫人。夫人见大子。大子三顾，速不进。夫人见其色，啼而走。曰：‘蒯聩将杀余。’公执其手以登台。大子奔宋，尽逐其党。故公孟彄出奔郑，自郑奔齐。”[4]2151

《列女传》中对南子则有主观性的评判：“卫二乱女者，南子及卫伯姬也。南子者，宋女，卫灵公之夫人，通于宋子朝，太子蒯聩知而恶之，南子谗太子于灵公曰：‘太子欲杀我。’灵公大怒蒯聩，蒯聩奔宋，是为出公。……颂曰：南子惑淫，宋朝是亲，谮彼蒯聩，使之出奔。”[6]343

从上面摘录的三段文字可以看出，南子在中国历史上最突出的人物性格有两个方面：其一是喜爱舞弄权势，其二是淫乱、品行不端。

南子喜爱舞弄权政的性格刻画首先体现在《左传·定公》的记载中。从“公叔戍又将去夫人之党”[4]2151这一句可以看出，南子不仅参与朝政而且还有自己的党羽，为了保存自己的政治势力，南子投卫灵公所好，谗曰“戍将为乱”，成功将公叔戍逼走鲁国。其舞弄权政的性格更体现在她和太子蒯聩之间。太子蒯聩因南子和宋朝之间的私情而厌恶南子，欲杀之，却先一步被南子撞破了杀机，南子随即谗于卫灵公，使得太子蒯聩避走宋国后到晋国投靠了赵简子。以上两段史实足以看出南子在卫国朝政中的影响力，而古时女子惑乱朝政的行为明显不符伦理纲常，这也是南子在后世被称为“乱女”的原因。然而谷崎在《麒麟》中塑造南子的人物形象时，其惑乱朝政的性格特征被无限弱化了，《左传》记载的南子与太子蒯聩和公叔戍的政治斗争完全没有被提及。小说中能够体现南子舞权弄政性格特征的只有两处：一处是灵公想请孔子入宫，向其请教治国平天下的策略。“‘寡人寻求世间的美色，得到南子。搜罗四方的钱财，修建了这座宫殿。尔后的愿望就是要称霸天下，获取同夫人和宫殿相媲美的权力。你想个什么办法去请那圣人进殿，传授一下平定天下的策略吧。’灵公窥探桌子对面夫人的朱唇。平日里灵公的心里话，不是来自灵公自己的语言，而是从夫人嘴里说出来的。”[7]189从这一段可以看出，灵公想要获取同夫人和宫殿相媲美的权力，实际上是南子依仗对自己美色的绝对自信，想要获得与自身美色相匹配的权力。然而这里虽然能看出南子对于权力的渴望，重点却是卫灵公与南子之间畸形的爱情关系，此时的卫灵公与其说是一国之君，不如说是一个彻底臣服于南子官能美的男性形象。在小说的结尾，南子和孔子先后乘车从街道走过的事情招致了城中百姓的议论，其中有一句是“啊，看来那位圣人的德也敌不过那位夫人的暴虐。从今日起，那位夫人的话将成为我们卫国的法律吧。”[7]194从百姓的这一句评价也可以看出南子在卫国的影响力。纵观《麒麟》全文，能够体现南子舞权弄政的只有这两处，而且这两处都未从正面描写，只是旁敲侧击地有所体现。

南子第二个突出的人物性格——淫乱、品行不端，则主要是因为她在成为卫灵公夫人之后，仍“通于宋子朝”，这是太子蒯聩欲杀她的原因，也是南子为何一直被称为“淫妇”的原因。而关于南子与公子朝私通的史实在《麒麟》中更是被删去了。小说中只有两处提到了宋朝其人。第一处是卫灵公在听从了孔子的教诲后决心克制私欲，南子在受到卫灵公的拒绝后十分愤怒。“南子的樱唇燃烧着愤怒的火焰。夫人嫁到卫国以前，有一位情夫叫宋朝，是宋国的公子。她的愤怒与其说来自丈夫爱的消亡，毋宁说是因为失去了支配丈夫心灵的力量。”[7]191这里提到宋朝，只说他是南子嫁到卫国以前的情夫。可南子之所以背负上“淫妇”的骂名，恰恰是因为她在成为卫灵公的夫人之后，仍然与宋朝私通。而谷崎在《麒麟》中故意隐去了重点，轻描淡写地将这段史实一笔带过了。《麒麟》中第二次提到宋朝是南子在劝诱孔子时所说的话：“在妾看来，愁苦的脸都是丑陋的。妾知道宋国有一位叫宋朝的年轻人，他虽没有先生一般高贵的额头，却有着春空一般明丽的眸子。妾的近侍里有一位宦官叫雍渠，他的声音虽然不似先生那样威严，可舌头却如春鸟一般轻捷婉转。先生如果真是圣人，应当具备与宽大胸怀一脉相承的俊朗容貌。”[7]192这一段提到宋朝，但是其重点却不在塑造南子淫乱的性格特征上，而是为了佐证南子所说的圣人应该具备与其相称的俊朗容貌。宋朝在这里与宦官雍渠一并作为举例，只是为了突出南子对于美的渴望。

《麒麟》在塑造南子的人物形象时，既不是从其舞权弄政的形象出发，也没有着笔于其与公子朝私通的史实。《麒麟》作为谷崎早期唯美主义风格的代表作，他在南子这一女性人物形象上倾注了自己独特的审美观念和文艺理论观念，南子的形象在谷崎的笔下发生了变异。林少华先生曾经将谷崎笔下的女性人物形象分成两类：“一类是以自身的‘官能魅力’为武器对男性气指颐使、甚至以滥施淫虐为乐事的‘娼妇型’女性”，“另一类，则是具有绝美姿色的‘圣母型’女性。”[8]63而《麒麟》中塑造的南子，可以说是谷崎后续文学中一系列恶女、妖妇的鼻祖，是“娼妇型”女性的代表。

对于南子“恶女”形象的塑造，在《麒麟》中主要体现于南子与卫灵公在虐待与被虐待的畸形爱情观中的官能享受上。谷崎的文学有一个一以贯之的主题，即对于女性美的崇拜，“美即强者，丑即弱者”的美学观从他的处女作《刺青》开始一直到其晚年的《疯癫老人日记》，这种对美的力量的崇拜，可谓横贯谷崎一生创作生涯。而在小说中，这一理念往往是在两性畸形的爱情观中得以展现。它具象地体现在美艳动人、极具官能美的肉体中却隐藏着压迫人心的邪恶力量的女性形象以及甘愿被俘虏、在虐待中得到满足的男性形象上。谷崎笔下美的力量是绝对的，它无视一切伦理道德，拥有至高无上的地位，而匍匐在美的脚下的男性正是这一力量的具象体现。

在《麒麟》中，南子就是这样极具官能美的邪恶女性，小说中有多处对南子外貌的描写，如南子在第一次面见孔子时，“夫人撤下帷幔，面露明媚的笑容，将众人招到近前。南子头戴凤冠，鬓插黄金钗、玳瑁筓，身穿麟衣霓裳，她的笑颜如日生辉”[7]191。又如南子对于自己美貌的评价：“大凡见过妾的容貌、听过妾声音的男人，通常都会愁眉顿展，拨云见日。”[7]192南子的美貌是毋庸置疑的，但南子美的力量却不仅仅是指其外在容貌，更体现在她邪恶的心灵上。她向孔子展示了那些因为得罪她而被肆意凌虐的人，“其中既有因为指责夫人恶行炮烙毁容，颈戴长枷、穿透耳洞的男人；也有引灵公心动而遭夫人嫉妒，被劓鼻、刖足、铁锁系颈的美女。”[7]193而这种以肉体上的残忍而带来满足的场景，却进一步加深了南子的美，“恍惚地凝视着这般风景的南子，其面容如诗人般美丽，似哲人般严肃。”[7]193这种恶魔般的美深深地征服了卫灵公，他痴恋南子，“迄今为止，我如奴隶侍奉主子、凡人崇拜神仙一样地爱你。我迄今的事业是奉献出我的国家、我的财富、我的人民、我的生命去博取你的欢心。”[7]191他对南子的迷恋已经超出正常的夫妻感情，那是一种对邪恶美的臣服，在这种美的力量面前他毫无反抗能力。“我恨你，你是个可怕的女人。你是吞噬我的恶魔。但我怎么也离不开你。”[7]194南子妖妇、恶女的形象正是在这种畸形的恋爱观中得到淋漓尽致的体现。

从以上的分析可以看出，中国古代典籍里的南子形象在谷崎笔下发生了变异，谷崎舍弃了史实中南子舞权弄政或淫荡的性格特征，而将她彻底地恶魔化，倾注了谷崎唯美主义美学观念的南子成了谷崎后续文学中“娼妇型”女性的代表人物。

二、主题的变异

“子见南子”在中国古代典籍中，其主角是象征儒家思想的圣人孔子，南子和卫灵公都是用来陪衬和批判的对象。然而在《麒麟》中，表面看起来故事仍然是以讲述孔子本人和他的传道为宗旨，然而实际上，在享受欢乐的奢侈生活中被残酷的鲜血刺激而沉醉其中的南子的变态爱欲，才是作者的意旨。也就是说，《麒麟》的主角并不是孔子，孔子只是用来凸显南子形象的陪衬。

《麒麟》的主题是精神和肉体、道德和官能这两种存于人体内部力量的斗争。孔子是前者的象征，南子是后者的象征，这两者斗争的结果通过卫灵公的选择表现出来。虽然在中国典籍和《麒麟》中，最终卫灵公都选择了南子，但是同样的结局却有着不同的内涵指向。我们可以就故事的结局进行分析。《史记》载有“居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰:‘吾未见好德如好色者也。’于是丑之，去卫，过曹。”[5]2588这里很重要的一个词是“丑之”，明显地表达了孔子对南子和卫灵公的态度，这既是孔子所代表的儒家思想对于更重女色的卫灵公的批判，也是对后世君主和文人的警醒。卫灵公在这里是作为反面教材呈现的，南子更是背负“乱女”的骂名为后世所指责。

然而在《麒麟》中，故事结局的重心却不在孔子，而集中在南子身上。首先，南子是以威胁的口吻要求孔子与她一起入城的：“妾今天也想和灵公一起陪伴先生去城中走走，如果先生看到那些罪人，就不会违逆妾的心愿了。”[7]193在游行时，城中百姓纷纷议论：“那位圣人的神情多么悲伤！那位夫人的态度多么傲慢！可是，从来没有见过夫人的容颜像今天这般美丽。”“啊，看来那位圣人的德也敌不过那位夫人的暴虐。”[7]194通过百姓们的议论可以看出，以孔子为代表的道德和精神已经被南子的肉体及官能美打败了。孔子的败北更彻底地体现在当天夜晚卫灵公的选择上，在精神和肉体、道德和官能之间挣扎的卫灵公，最终还是选择回到了南子的怀抱。小说从后半段南子引诱孔子开始，孔子的角色就被削弱了，他不发一语几乎只是扮演一个倾听者的角色，这仿佛成了南子的独幕剧。故事的结尾，孔子在离开前所说的“吾未见好德如好色者也”[5]2588，就不再如《史记》所载具有强烈的批判意味。在《麒麟》中，这句话更像是一声叹息，是以孔子为代表的儒家思想最终败北的感叹。

其次，《麒麟》为了进一步强调孔子和南子之间善与恶、精神和肉体之间的对立，在南子对孔子的态度上也与“子见南子”有所区别。在《史记》中，南子对孔子的态度是尊敬的，她请求与孔子相见，并且让孔子乘坐在自己和灵公的车后，招摇过市。对于当时名声败坏的南子而言，之所以会邀请德高望重的孔子为次乘过市招摇，是心存着借与孔子接触的机会洗刷一下自己污名的念头。从这个想法来看，南子对于道德是有敬畏之心的。然而在《麒麟》中，南子对孔子的态度却不是敬畏，而是一种强烈的征服欲，“妾有使所有男人销魂的手段，最终妾要让您看到，就连那位圣人孔丘也将被妾虏获。”[7]191这是南子凭借对自己美的绝对自信，想要征服象征着道德和精神的孔子而发出的宣言。《麒麟》中的南子，不再是德性的利用者，而是完全作为肉体和官能的具象者站在了道德的对立面，这也更进一步突出了《麒麟》的主题——即精神与肉体、道德与官能之间的斗争。

最后，《麒麟》主题的变异还体现在作者对儒家思想的态度上。如上文所述，不论是《史记》还是《论语》中记载的“子见南子”，其故事的主人公都是孔子，故事的主题是为了宣扬以孔子为代表的儒家思想。然而在《麒麟》中，谷崎却对孔子进行了诘难，使儒家思想陷入了两难的境地中，而结尾孔子的败北更是直接体现了谷崎唯美主义的艺术观念——女性的官能美拥有至高无上地位，它拥有超越一切伦理道德和世俗礼法的力量。《麒麟》的开头“凤兮凤兮，何德之衰。往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而”[4]2529出自《论语·微子》，这段话本是楚狂人接舆路过孔子而唱的歌，歌中暗含着对孔子“知其不可为而为之”的儒家思想的讽刺。谷崎以其作为《麒麟》全篇的开始，本身就隐含着他对儒家道德主义的反对之意，这句话也预示了孔子败北的结局。

小说对孔子的诘难不仅体现在南子和孔子之间，还体现在道家思想与儒家思想之间。《麒麟》中引用的中国典籍除了《史记》和《论语》外，还完整翻译了《列子·天瑞》中这一段话： “林类年且百岁，底春被裘，拾遗穗于故畦，并歌并进。孔子适卫，望之于野，顾谓弟子曰：‘彼叟可与言者，试往讯之！’子贡请行。逆之垄端，面之而叹曰：‘先生曾不悔乎，而行歌拾穗？’林类行不留，歌不辍。子贡叩之不已，乃仰而应曰：‘吾何悔邪？’子贡曰：‘先生少不勤行，长不竞时，老无妻子，死期将至：亦有何乐而拾穗行歌乎？’林类笑曰：‘吾之所以为乐，人皆有之，而反以为忧。少不勤行，长不竞时，故能寿若此。老无妻子，死期将至，故能乐若此。’子贡曰：‘寿者人之情，死者人之恶。子以死为乐，何也？’林类曰：‘死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？故吾安知其不相若矣？吾又安知营营而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？’子贡闻之，不喻其意，还以告夫子。夫子曰：‘吾知其可与言，果然；然彼得之而不尽者也。’”[9]19

如果说孔子代表的是道德主义，那林类代表的就是无为超脱、追求生命自由的道家思想。将一切都相对化，生死等同视之的道家思想与“知其不可为而为之”的儒家道德主义不同，它追求超脱俗世的生命自然状态，是一种安之若命的思想观念。林类的这段话看似与“子见南子”的故事没有关系，但是对于谷崎而言，林类这种摆脱一切拘束，自由的生命状态，可以与南子超越德性的美的绝对性形成对比。千叶俊二在论及这一段时是这么说的：“这篇文章的开头部分，可以说是一个坐标的设定：近百岁的林类，不仅可以摆脱道德主义等一切外在束缚，而且在其生命能量上无限接近零点。换句话说，如果说孔子设置了道德主义的坐标轴，那么可以说，南子设定了从理性的支配和压抑中解放出来的无限欲望本身即生命能量的坐标轴。林类存在于这两个坐标轴相交的地方，同时还有作为函数本身存在的灵公。孔子与南子有善与恶、男与女、精神与肉体、禁欲与享乐等对立关系。但从将生死一视同仁的林类来看，孔子与南子之间并不是这种对立关系，两者的差异只能说是生命能量的多寡问题。”[10]641林类与南子都是反对儒家道德主义的，但是这种反对又不尽相同。南子的官能美是要打碎一切伦理道德的约束，她追求无限的欲望，释放出蓬勃的生命力量。而林类则如千叶俊二所言“在其生命能量上无限接近零点”[10]641，道家的追求超越生死，回归到生命的无为状态。“对谷崎来说，儒家和道家在这里超越了宗教领域，只是为了与他所追求的文学形象相得益彰，从而产生共鸣和排斥两种结果。”[11]79

《麒麟》的主题从“子见南子”中以孔子及其本人的传道为宗旨，变异成精神与肉体、道德与官能之间的斗争，最后以象征着肉体和官能美的南子的获胜消解了儒家道德主义的思想。谷崎旧瓶装新酒，在保留了“子见南子”的故事框架及汉文古体古典雅致的意蕴后，对南子的形象和故事主题进行大胆的变异处理，在小说中巧妙地注入了自己独特的美学观念和文艺思想，使得《麒麟》成为他早期唯美主义风格的代表作，与《刺青》一起为谷崎接下来的文学生涯打下了夯实的基础。

三、《麒麟》变异之因

《麒麟》之所以会在“子见南子”的故事基础上发生变异，其中既有谷崎润一郎自身文学观念的原因，但从更宏观的角度来说，《麒麟》的变异与日本当时的社会情况与时代状况也有密切关系。

从宏观角度来看，首先是日本发生的女性解放运动。明治政府成立后于1872年发布了艺妓解放令，同时福泽谕吉开始大力提倡性别平等论，1880年自由民权运动中的景山英子、中岛俊子等人的妇女参政权论者被认为是妇女参政权论者的前驱。谷崎发表《麒麟》的时间是明治四十三年即1910年，此时正是青鞜派呼吁确立女性自我意识、争取自由恋爱权利等女性解放运动兴盛的阶段。谷崎此时的小说不论是《刺青》还是《麒麟》都是以女性崇拜为主题创作的，如南子这样极度夸耀自身的官能美，并凭借其恶魔般的美使得男性跪拜在脚下无力反抗的女性形象，与日本古典含蓄的女性形象可谓是大相径庭，这与当时盛行的女性解放运动有脱不开的关系。

其次是日本当时高压的社会政治环境。明治维新以后，日本在赶超欧美列强的口号下，走上了发展殖民产业、富国强兵的道路。尤其日俄战争以后，一方面是资本主义的飞速发展，另一方面是国内矛盾的激化。以幸德秋水为代表的社会主义者不满当局的统治，积极著书立说进行反抗。1910年，日本先后发生“日韩合并”和“大逆事件”两件历史大事。所谓“日韩合并”是指1910年大日本帝国基于《日韩合并条约》，将大韩帝国并合之事。“大逆事件”又称“幸德事件”，指的是1910年5月，许多社会主义者和无政府主义者因计划暗杀明治天皇的罪名而被捕，以幸德秋水为首的12人被处以绞刑。这两件事件的发生使得日本国内的局势日渐紧张，在对外坚定侵略的帝国主义主张时，对国内实行了严厉的思想镇压。1910年石川啄木发表了著名评论《时代闭塞的现状——强权、纯粹自然主义的最后及明天的考察》，“时代闭塞”是一个新词，正是石川啄木针对日本当时强权高压的社会现状提出的。在这样的政治环境下，作家们将自己封闭在了自己的文学世界里。以谷崎为例，他沉浸在官能的世界中，认为艺术高于一切，从而创造出了以《刺青》《麒麟》为例的耽美主义文学作品，这是谷崎在紧张的时局环境下开出的一朵文学“恶之花”。

从谷崎自身文学观念而言，首先，在谷崎登上文坛之前，日本的自然主义发展到了一个巅峰。田山花袋作为自然主义的代表人物，于1907年发表了自传性小说《棉被》，1908年岛崎藤村发表了小说《春》，这两本小说的出版使得自然主义在日本文坛风头更盛。然而，自然主义僵化的手法也引起了文坛另一部分文人的反感，一批反自然主义的文学社团开始兴起。以1910年4月出版发行的文艺杂志《白桦》为象征，高举理想主义的白桦派诞生。白桦派的主要成员有武者小路实笃、志贺直哉、有岛武郎等人，他们都出生于上层阶级社会，强调文学的人道主义精神，追求向往自由。与白桦派创立几乎同时，以永井荷风和佐藤春夫等为代表的作家创立了新浪漫派，与追求理想主义的白桦派不同，新浪漫派高举唯美主义的旗帜，并以此创刊了《三田文学》。同年六月，由小山内薰发起，岛崎藤村担任顾问的《新思潮》创办成功。这三个报刊成为反自然主义的阵地。

在自然主义盛行时，谷崎早期曾“采用一些自然主义的技法，写了另一篇小说《一日》，通过好友的介绍，投寄给自然主义的重镇《早稻田文学》，还是石沉大海，杳无音讯，最后连原稿也不知去向。”[12]25这让原本就对自然主义颇为反感的谷崎更为失望。此时的谷崎在文坛上尚未崭露头角，而身边的一些朋友却先他一步在文坛中得到了认可，这让对自己的文学天赋颇为自信的谷崎感到十分苦闷，甚至因此患上了神经衰弱症。在疗养期间，谷崎阅读了永井荷风的《美国故事》《法国故事》《冷笑》等多篇唯美主义风格的小说。永井荷风这些小说以其旅居海外的生活为背景，用日本的传统美和异域风情对明治社会所谓的现代文明冷嘲热讽，同时也是对僵化呆板的自然主义的反击。永井荷风的小说对谷崎产生了很大影响，他成为谷崎继续创作文学的动力，谷崎后续走上唯美主义的文学道路与永井荷风有莫大关系。《麒麟》中“一切美都是强者”以及“在恶中发现美”的主题正是谷崎唯美主义的思想观念在文学中的体现。

其次是谷崎对道德主义的态度。谷崎的汉文学素养是在他的小学老师稻叶清吉的熏陶下培养出来的。稻叶先生学养很高，在教导学生时注意融贯东西方文学，因而在日本古典文学之外，稻叶先生还曾教授学生卡莱尔的浪漫诗和《英雄崇拜论》以及中国唐诗宋词。谷崎正是在东西方文化交融的启蒙中走上文学的道路，他16岁时“在作文方面已经可以运用丰富的汉语语汇，而且行文流利自然。”[12]14然而，虽然稻叶先生为谷崎在汉学儒学方面的创作打下了坚实的基础，谷崎却没有走上先生志愿的圣贤之道。如谷崎在《幼少年时代》的自述：“不过，对于先生来说，虽然对文学有兴趣，但他真正的志向在于古代圣贤之道，似乎一心想对我实施儒学或佛教式的教育，最后以对我失望告终。我逐渐对自己的哲学和伦理宗教产生兴趣，说实话，也是一时心血来潮，只不过都是从先生那里贩卖来的，随着觉悟到自己的本领在于纯文学，不知何时就离开了先生。”[13]206谷崎逐渐明晰了自己的志向主要是在纯文学上，而不是汉学儒教的古圣贤之道。而谷崎选择的唯美主义文学道路，认为艺术高于生活，艺术高于一切。这种纯粹美学不涉及任何伦理道德，谷崎将这种无功利性的美学思想发挥到了极致。然而，在纯美理想和汉学儒家的道德主义之间有不可调和的矛盾。

谷崎对于道德主义的态度是有所转变的，早在就读府立第一中学时，谷崎就发表过论文《道德的观念与美的观念》，在这篇论文中谷崎论述了东方的道德观念和西方但丁、卡莱尔的美学观，论文东西方文论相融，充分体现了谷崎的文学天赋和融贯东西的学识素养。然而在确立了纯文学的创作道路，尤其是在接受了唯美主义的美学观念后，谷崎逐渐感觉到在脱离现实世界、追求无功利性的美学理想与儒家倡导的道德主义间有不可消弭的鸿沟。他在《文艺与道德观念》中说道：“真冈势舟曾言：‘庄子是东洋的尼采，尼采是东洋的庄子。’妙哉言，他以仙人的理想与超人相比，以《逍遥游》与《查拉图斯特拉》相比，或大不相当。然而，在以嘲讽、谩骂的笔杆抨击社会的丑陋，试图驳斥狭隘的道德主义，以排遣胸中不平之气这一点上是一回事。在印度的奥义书时代，有顺世学派，他们试图反抗古老的道德主义。古希腊有一位学者，名叫苏格拉底。他主张概念理论，当时已是诡辩学派的学者。在中国，有老子、列子、庄子、韩非子、杨墨之徒反对儒家的道德主义。对于道德主义的攻击一般来自两个方面: 一是主张艺术主义的诗人和文人，他们崇尚个人意志的绝对自由，如弥尔顿《失乐园》中的撒旦，拜伦《该隐》中的路西法，他们渴望个人意志的绝对自由，渴望兽欲的本能。一是大乘佛教，如希腊古代哲学的一派，主张无宇宙论、虚无主义、迷妄论，以及主张怀疑实在、超越自我道德的哲学观，如老子、庄子、列子、达摩，都属于此。”[14]87从这段话可以看出，相比儒家的道德主义，他更推崇老庄的道家思想，这也是谷崎在《麒麟》中插入林类与孔子的对话以诘难儒家道德主义的原因。在凭借《刺青》《麒麟》走上文坛之后，谷崎继续实践着他唯美主义的美学观念，终于如他所说“不知何时就离开了先生”[13]206，而在纯文学的道路上绽放了“恶魔主义”的花朵。

《麒麟》虽然取材于汉学典籍“子见南子”的故事，但是谷崎并不是单纯地翻译这个故事。从南子形象的变异到故事主题的变异，可以看出谷崎在史实的基础上注入了自己的文学观念和美学理想，最终在汉学儒家的故事上变异出了象征着谷崎“恶魔主义”理想的文学经典，南子也因此成为谷崎后续文学中一系列“妖妇”女性形象的开端。