宗杲学溉公安辨

周 群

晚明文学思潮的中坚公安三袁文学思想与实践深受佛学的涵濡,清人彭际清《居士传》遴选传主甚苛,但公安三袁全部入列,且独成一卷。时人乃至将袁宏道与居士第一了手庞公并提①冯贲云:“后来居士中第一了手,共推庞公。惜偈颂之外,语不多见。……先生(袁宏道)谈儒、谭释皆是了义,无一剩语。……览者能向是(《珊瑚林》)中挨身直入,当知迦文宣尼原一鼻孔,正不妨与庞公、石公(袁宏道)把臂共行。”冯贲:《跋〈珊瑚林〉》,王闰吉:《袁宏道〈珊瑚林〉〈金屑编〉校释》,中国社会科学出版社2017年版,第67页。。公安三袁虽然不拈椎、不竖拂,但或以“香光居士”为号,或偕诸僧憩德山塔院,婆娑古槐树下,谈禅以论诗。或以“我自未老喜逃禅”②袁中道著,钱伯城点校:《珂雪斋集》卷之一《寒食郭外踏青便憇二圣禅林》,上海古籍出版社1989年版,第10页。自矜。他们与晚明高僧交游互证,崇仰并深受往昔高僧大德思想的濡染,其中,大慧宗杲对公安三袁的影响尤著。

一

大慧宗杲(1089—1163),俗姓奚,号妙喜,是南岳下十四世圆悟克勤法嗣,因看话禅而见著于佛教历史。对此,明人胡应麟云:“自宗杲出,而学徒遍天下,缙绅儒流茅靡麕集,无论云门、曹洞,即黄龙一派亦寂寥矣。”③胡应麟:《少室山房笔丛》卷四六,上海书店出版社2001年版,第480页。清人陈建云:“禅学兴于达磨,盛于慧能,极于宗杲。”④陈建:《学蔀通辨·续编》卷上,明嘉靖刻本。宗杲还是一位对文士影响深远的禅师。住世期间,与江西诗派吕本中、徐俯、韩驹等人过从甚密,对江西诗派影响显豁。迄至明代,文士对大慧宗杲依然崇仰备至,被誉为“开国文臣之首”的宋濂云:“济北正宗传至我大慧普觉禅师,以大乘根器总摄天上人间,诸文字相化为慈云遍布索诃世界,鼓以雷风,树为法雨,有识含灵咸被沾润。”⑤宋濂:《宋学士文集·芝园后集》卷第七,四部丛刊景明正德本。关于公安三袁习读大慧宗杲的过程,中道《石浦先生传》有载:

己丑,焦公竑首制科,瞿公汝稷官京师,先生(宗道)就之问学,共引以顿悟之旨。而僧有为龙潭高足,数以见性之说启先生,乃遍阅大慧、中峰诸录,得参求之诀。久之,稍有所豁。⑥袁中道著,钱伯城点校:《珂雪斋集》卷之十七《石浦先生传》,上海古籍出版社1989年版,第709页。

其后袁宗道更是“时取大慧、中峰二禅师语录置案头,朝夕相对”⑦袁宗道著,钱伯城标点:《白苏斋类集》卷之十六《答萧赞善玄圃》,上海古籍出版社1989年版,第220页。。而宏道则“一日,见张子韶论格物处,忽然大豁,以证之伯修。伯修喜曰:‘弟见出盖缠,非吾所及也。’然后以质之古人微言,无不妙合,且洞见前辈机用。白雪田中,能分鹭鸟;红罗扇外,瞥见仙人。一一提唱,聊示鞭影,命名曰《金屑》”⑧袁中道著,钱伯城点校:《珂雪斋集》卷之十八《吏部验封司郎中中郎先生行状》,上海古籍出版社1989年版,第755页。。“张子韶论格物”是指张九成与宗杲关于格物物格的公案,这直接诱使袁宏道写成了《金屑编》。《金屑编》乃袁宏道“拈出古宿言而作”。“其间意兴到处,亦有纯写古词者,皆呈百千诸佛相传之髓”⑨袁宏道:《金屑编自叙》,王闰吉:《袁宏道〈珊瑚林〉〈金屑编〉校释》,中国社会科学出版社2017年版,第141页。。借文学形式以现“诸佛相传之髓”,是袁宏道初现于文坛的特色。而这部著作还是李贽与袁宏道相知相惜,并促使宏道鼓荡起晚明文学思潮不可忽略的因素。对此,中道在仲兄的《行状》中载:“时闻龙湖李子冥会教外之旨,走西陵质之。李子大相契合,赠以诗,中有云:‘诵君《金屑》句,执鞭亦忻慕。’”（10）袁中道著,钱伯城点校:《珂雪斋集》卷之十八《吏部验封司郎中中郎先生行状》,上海古籍出版社1989年版,第755页。袁宏道少李贽四十一岁,被时人誉为“二大教主”之一的李贽,能热情“留三月余,殷殷不舍,送之武昌而别”（11）袁中道著,钱伯城点校:《珂雪斋集》卷之十八《吏部验封司郎中中郎先生行状》,上海古籍出版社1989年版,第755页。。与“诵君《金屑》句”密切相关（12）《金屑编》乃袁宏道二十三岁时所作。袁中道云:“李龙湖乍见中郎,相得欢甚,比之于孔文举,故送之诗。其一云:‘此路少人行,迢迢至古亭。自称通家子,扣门见李膺。’其二云:‘诵君《金屑》句,执鞭亦欣慕。早得从君言,不当有老苦。’时龙湖以老年无朋,著书名曰《老苦》,而《金屑篇》则中郎提唱诸家公案语也。时中郎年二十三矣。”其详情中道又有载:“中郎少时于禅有所入,作《金屑篇》,诵古德因缘,刻一帙示卓吾,卓苦为一小引,其前曰:‘昔赵州少年出家,壮年悟道,八十岁犹有疑,一百二十岁乃蝉蜕而去,其难也如此。今君二十学道,二十一证果,其视《法华》之龙女,《华严》之善才有何殊也?然君无师之智,不用金口指诀,则虽善才不敢比肩,而况赵州老子乎?因喜而书之,此老炉锤之妙如此。’”以上引自袁中道《珂雪斋集·外集》卷十三《师友见闻语》,明万历四十六年刻本。。而袁宏道“既见龙湖,始知一向掇拾陈言,株守俗见,死于古人语下,一段精光,不得披露。至是浩浩焉如鸿毛之遇顺风,巨鱼之纵大壑。能为心师,不师于心;能转古人,不为古转。发为语言,一一从胸襟流出,盖天盖地,如象截急流,雷开蛰户,浸浸乎其未有涯也”①袁中道著,钱伯城点校:《珂雪斋集》卷之十八《吏部验封司郎中中郎先生行状》,上海古籍出版社1989年版,第756页。。不难看出,从某种意思上说,大慧宗杲及佛学思想,是晚明文学思潮兴起不可忽视的学理背景及机缘之一。

对于肇启这一机缘的伯仲悟证“张子韶论格物”公案的细节,中道《石浦先生传》亦有载:“(宗道)偶于张子韶与大慧论格物处有所入,急呼仲兄与语,甫拟开口,仲兄即跃然曰:‘不必言。’相与大笑而罢。”显然,伯仲认为这一公案是不可言说的。对此,宗道在《读大学》中还详述了对这一公案的理解:

昔张子韶至径山,与冯给事诸公议格物。妙喜曰:“公只知有格物,而不知有物格。”子韶茫然,妙喜大笑。子韶曰:“师能开谕乎?”妙喜曰:“不见小说载唐人有从安禄山者,其人先为阆守,有画像在焉。明皇幸蜀见之,怒令侍臣以剑击其首。时阆守居陕西,首忽堕地。”子韶闻之,遂大悟,题不动轩壁曰:“子韶格物,妙喜物格,欲识一贯,两个五百。”余去年默坐正心轩下,偶一同参举此,余豁然有省。时有友问余,此义如何。余曰:“犀因玩月纹生角,象被雷惊花入牙。”友人不契,将知妙喜所示,子韶所悟,所谓金刚圈,栗棘蓬。即辨如庄叟,难究微言;博似张华,岂穷玄趣。而奈何欲置孤灯于太阳之下,摇轻箑于飘风之间者乎,多见其不知量已。②袁宗道著,钱伯城标点:《白苏斋类集》卷之十七《读大学》,上海古籍出版社1989年版,第240页。

在宗道看来,“妙喜所示,子韶所悟”所蕴含的言意内涵,是“孤灯”之于“太阳”、“轻箑”之于“飘风”的关系。这也正是中道在仲兄《行状》中所记,宏道早期沉潜多年,“索之华、梵诸典,转觉茫然。后乃于文字语言意识不行处,极力参究,时有所解,终不欲自安歧路,恃爝火微明,以为究竟。如此者屡年,忘食忘寝,如醉如痴”,而终不得其解,直到子韶格物、妙喜物格的公案方“忽然大悟”。当然,作为一代辞章妙手,袁氏昆仲悟得的不仅仅是性命之学、教外之旨,更是对其独抒性灵的赋诗方式的启示。

比较而言,中道受到宗杲的显性影响清晰地表现在话语同构方面。他在述及宏道既见龙湖之后抒写性灵的情形,云:“一一从胸襟流出,盖天盖地,如象截急流,雷开蛰户,浸浸乎其未有涯也。”③袁中道著,钱伯城点校:《珂雪斋集》卷之十八《吏部验封司郎中中郎先生行状》,上海古籍出版社1989年版,第756页。相似的表述还见于《马远之碧云篇序》:“所谓一一从肺腑流出,盖天盖地者也。”④袁中道著,钱伯城点校:《珂雪斋集》卷之十《马远之碧云篇序》,上海古籍出版社1989年版,第482页。《成元岳文序》:“时义虽云小技,要亦有抒自性灵,不由闻见者。古人云:‘一一从自己胸臆中流出,自然盖天盖地。’真得文字三昧。”⑤袁中道著,钱伯城点校:《珂雪斋集》卷之十《成元岳文序》,上海古籍出版社1989年版,第482页。这一表述最早出自唐代岩头禅师所言:“他后若欲播扬大教,一一从自己胸襟流出,将来与我盖天盖地去。”⑥普济著,苏渊雷点校:《五灯会元》卷第七《青原下五世》,中华书局1984年版,第380页。其后,宗杲《示曾机宜》中,将岩头之言略作改造,且予以诠释与发挥:

岩头云:“若欲他时播扬大教,须是一一从自己胸襟流出,盖天盖地”,始是大丈夫所为。岩头之语,非特发明雪峰根器,亦可作学此道者万世规式。……凡有言句,非离真而立处,立处即真,所谓“胸襟流出,盖天盖地”者,如是而已。非是做言语求奇特,他人道不出者,锦心绣口,意句尖新,以为“胸襟流出”也。⑦蕴闻编:《大慧普觉禅师法语》卷第二十二,《大正藏》第47册,第906页中。

宗杲所引,省去了岩头“将来与我”,且将体现“播扬大教”效果的“盖天盖地”变成了“胸襟流出”的言说特征。中道所言,显然源自宗杲。更重要的是,宗杲所引目的是说明“言句”以表现“立处即真”思想的特质,这恰恰正是公安派揭橥的“性灵说”的基本内涵。毋庸置疑,中道屡屡引述此言,并书诸仲兄《行状》,显然是将其作为宏道文学思想最为激越时期的典型表述。从这个意义上说,这也堪称是宏道所标举的“独抒性灵,不拘格套,非从自己胸臆流出,不肯下笔”①袁宏道著,钱伯城笺校:《袁宏道集笺校》卷四《叙小修诗》,上海古籍出版社1981年版,第187页。,亦即“性灵说”的另一种言说形式。由此亦可见宗杲对公安派文学思想的显性沾溉。

二

除显性线索之外,公安派受宗杲禅学思想内涵的沾溉更为沉蕴丰富。因公安派文学思想具有历时特征,受益于宗杲禅法的内涵也明显不同。总体而言,前期隐微,后期显豁。在公安派前期鼓荡文学新思潮之时,他们依傍宗杲,主要体现在以下两个方面。

首先,“立处即真”对公安派宁今宁俗、信腕信口文学观的启示。大慧宗杲主张佛道在世间,在当下,“道无不在,触处皆真。非离真而立处,立处即真”②蕴闻编:《大慧普觉禅师法语》卷二十三《示妙明居士》,《大正藏》第47册,第911页上-中。。参禅悟法于行住坐卧一切时中。宗杲屡屡申说南宗禅的精神,云:“即心是佛,佛不远人;无心是道,道非物外。”③蕴闻编:《大慧普觉禅师语录》卷二,《大正藏》第47册,第819页中。宗杲的禅法以得自然为的,对于聪明灵利汉参禅,宗杲示之曰:“如生师子返掷。在当人日用二六时中,如水银落地,大底大圆,不用安排,不假造作,自然活泼泼地,常露现前。正当恁么时,方始契得一宿觉,所谓不见一法即如来,方得名为观自在。”④蕴闻编:《大慧普觉禅师语录》卷第十九《示东峰居士》,《大正藏》第47册,第892页中。这样的禅法也得到了公安派的尊奉。宏道《珊瑚林》载:

问:“大慧云:‘不许起心管带,不得将心忘怀’,似非初学可到。”答:“譬之诸公连日在敝舍聚首,并不见一人走入我阃内去,此心何曾照管,亦何曾非照管也。又,今在座者,谢生多髯,然其齿颊间,谈笑饮食,自与髯不相碍,非必忘其为须,始得自在。即此可见,是天然忘怀,不需作为。”⑤袁宏道:《珊瑚林》上卷,王闰吉:《袁宏道〈珊瑚林〉〈金屑编〉校释》,中国社会科学出版社2017年版,第31页。

揆诸文学,袁宏道自谓其所作“至于诗,则不肖聊戏笔耳,信心而出,信口而谈”⑥袁宏道著,钱伯城笺校:《袁宏道集笺校》卷十一《张幼于》,上海古籍出版社1981年版,第501页。,“不肖诗文多信腕信口”⑦袁宏道著,钱伯城笺校:《袁宏道集笺校》卷四十二《袁无涯》,上海古籍出版社1981年版,第1251页。。其“性灵说”的核心即是抒写真性情,抒写目前之景、当下之境,因乎自然,无论雅俗。宏道云:“出自性灵者为真诗尔。夫性灵窍于心,寓于境。境所偶触,心能摄之;心所欲吐,腕能运之。心能摄境,即蝼蚁蜂虿皆足寄兴,不必《雎鸠》、《驺虞》矣;腕能运心,即谐词谑语皆足观感,不必法言庄什矣。以心摄境,以腕运心,则性灵无不毕达,是之谓真诗,而何必唐,又何必初盛之为沾沾!”⑧江盈科:《敝箧集引》引袁宏道语,黄宗羲编:《明文海》卷二百七十,清涵芬楼钞本。宏道窍于心、寓于境,不耻蝼蚁蜂虿,不卑谐词谑语的诗学创作论,与其崇奉的宗杲“立处即真”“即心是佛”的禅法贯通无碍,学理流脉宛然可识。

宗杲屡屡提及自家理会本命元辰,而“不被古人方便文字所罗笼”⑨蕴闻编:《大慧普觉禅师书》卷第二十六《答江给事》,《大正藏》第47册,第920页下。,宗杲在论及自心明妙受用,究竟安乐,如实清净解脱变化之妙的前提,“须是当人自见得自悟得,自然不被古人言句转,而能转得古人言句。如清净摩尼宝珠置泥潦之中,经百千岁亦不能染污,以本体自清净故,此心亦然”（10）蕴闻编:《大慧普觉禅师书》卷第二十六《答陈少卿》,《大正藏》第47册,第923页中。。中道标示的文学成就也正是“能转古人,不为古转”（11）袁中道著,钱伯城点校:《珂雪斋集》卷之十八《吏部验封司郎中中郎先生行状》,上海古籍出版社1989年版,第756页。。其理路与大慧宗杲何其相似?宗杲屡屡批评“近年以来学此道者,多弃本逐末,背正投邪,不肯向根脚下推穷,一味在宗师说处著到,纵说得盛水不漏,于本分事上了没交涉”。古德话头,只是“古人不得已,见学者迷头认影,故设方便诱引之,令其自识本地风光,明见本来面目而已”（12）蕴闻编:《大慧普觉禅师法语》卷二十三《示妙明居士》,《大正藏》第47册,第910页上。。宗杲的禅法特别注重从自己脚跟下理会,云:“欲学此道,当于自己脚跟下理会,才涉秋毫知见,即蹉过脚跟下消息。脚跟下消息通了,种种知见无非是脚跟下事。”①蕴闻编:《大慧普觉禅师语录》卷十九《示东峰居士》,《大正藏》第47册,第891页下。同样,宏道认为古代的名篇雅什也是“各出己见,决不肯从人脚跟转”②袁宏道著,钱伯城笺校:《袁宏道集笺校》卷二十二《与冯琢庵师》,上海古籍出版社1981年版,第781页。之作,乃至他提出了“宁今宁俗,不肯拾人一字”③袁宏道著,钱伯城笺校:《袁宏道集笺校》卷二十二《与冯琢庵师》,上海古籍出版社1981年版,第781-782页。的矫激之论。宗杲认为,若欲知佛的境界,需“内不放出,外不放入。如空中云,如水上泡。瞥然而有,忽然而无,只向这里翻身一掷抹过太虚。当恁么时,安排他不得,饾饤他不得”。还说:“今时士大夫学此道者,平昔被聪明灵利所使,多于古人言语中作道理,要说教分晓。殊不知,枯骨头上决定无汁可觅,纵有闻善知识所诃肯,离言说相离文字相,又坐在无言无说处,黑山下鬼窟里不动,欲心所向无碍无窒,不亦难乎?”④蕴闻编:《大慧普觉禅师法语》卷第二十四《示成机宜(季恭)》,《大正藏》第47册,第912页上。袁宏道批评“以剿袭为复古,句比字拟,务为牵合,弃目前之景,摭腐滥之辞”⑤袁宏道著,钱伯城笺校:《袁宏道集笺校》卷十八《雪涛阁集序》,上海古籍出版社1981年版,第710页。的文坛流弊,其得乎宗杲的证道途辙宛然可寻。

其次,宗杲“妙悟”禅法对公安派诗学的影响。袁中道说:“禅与诗,一理也。”⑥袁中道著,钱伯城点校:《珂雪斋集》卷之十《送虚白请经序》,上海古籍出版社1989年版。诗禅互通之理诚如严羽所说:“大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟。”⑦严羽著,郭绍虞校释:《沧浪诗话校释·诗辨》,人民文学出版社1961年版,第12页。顿悟是南宗禅的证佛正道,而公安文人的诗禅之悟,则最终得之于大慧、中峰的看话禅,对此,中道有明确记载:“初求之贝叶文字,了无所得;其后始知达摩直指一路,真为摄精夺髓之法,然亦无可措手。后又得大慧、中峰语录,始知此事决要妙悟。妙悟全在参求。参求定须纯一。悟后之修,乃为真修,不然即系盲修。”⑧袁中道著,钱伯城点校:《珂雪斋集》卷之二十三《答宝庆李二府》,上海古籍出版社1989年版,第997-998页。深为公安派叹服的宗杲禅悟,是一种穷绝无奈之悟,宗杲曾示法于人,云:“但将思量世间尘劳底心回在乾屎橛上,思量来思量去,无处奈何,伎俩忽然尽,便自悟也。”⑨蕴闻编:《大慧普觉禅师书》卷二十八《答吕舍人·又》,《大正藏》第47册,第931页下。三袁深得宗杲禅悟要领,袁宏道云:“大慧一书,将人所走的门路,一一塞尽,观者唯增迷闷而已。”（10）袁宏道:《珊瑚林》下卷,王闰吉:《袁宏道〈珊瑚林〉〈金屑编〉校释》,中国社会科学出版社2017年版,第53页。袁中道亦云:“入悟之法大略具大慧、中峰二语录中。若不于无义语中逼拶一番,只成文字依通,非到家消息也。”（11）袁中道著,钱伯城点校:《珂雪斋集》卷之二十四《寄龙君御》,上海古籍出版社1989年版,第1035页。

虽然妙悟在《华严经》等佛经中已有论及,而宗杲之妙悟,主要是惩默照禅之弊而提出的,他说:“往往士大夫,为聪明利根所使者,多是厌恶闹处,乍被邪师辈指令静坐,却见省力,使以为是,更不求妙悟,只以默照为极则。”（12）蕴闻编:《大慧普觉禅师书》卷二十六《答陈少卿》,《大正藏》第47册,第923页上。“妙”,即如同良医应病与药,是因应默照禅之“枯”而言的。同时,以妙得悟,又必然带有艺术思维的色彩。事实上,宗杲论妙悟即曾引文章技艺、工艺技艺为证,云:“或以无言无说,坐在黑山下鬼窟里,闭眉合眼,谓之威音王那畔父母未生时消息,亦谓之默而常照,为禅者。如此等辈,不求妙悟,以悟为落在第二头,以悟为诳謼人,以悟为建立。自既不曾悟,亦不信有悟底。妙喜常谓衲子辈说世间工巧技艺,若无悟处,尚不得其妙。”（13）蕴闻编:《大慧普觉禅师书》卷三十《答张舍人状元》,《大正藏》第47册,第941页下。又云:“世间文章技艺尚要妙门,然后得其精妙,况出世间法?”（14）蕴闻编:《大慧普觉禅师普说》卷十八,《大正藏》第47册,第887页中。宗杲之妙悟又是由心本妙明性决定的,他曾引真净答朱世英所问之言,云:“佛法至妙无二,但未至于妙,则互有长短;苟至于妙,则悟心之人,如实知自心究竟本来成佛,如实自在,如实安乐,如实解脱,如实清净。”至于妙即是“不拟心一一天真,一一明妙,一一如莲华不著水”（15）蕴闻编:《大慧普觉禅师书》卷二十六《答陈少卿》,《大正藏》第47册,第923页上。。因此,妙悟就是“当人自见得自悟得,自然不被古人言句转,而能转得古人言句”（16）蕴闻编:《大慧普觉禅师书》卷二十六《答陈少卿》,《大正藏》第47册,第922页中。。亦即公安派孜求的抒写性灵、破斥七子模拟之习的途径与方法。对此,袁宏道云:“悟后人心地了彻,然后随顺世缘,波波和和,同于婴儿,岂不快哉无烦。”（17）转引自袁中道:《珂雪斋集·外集》卷十三《师友见闻语》,明万历四十六年刻本。在公安三袁看来,宗杲及其禅宗的明心见性之悟,也是创作之前心灵澄彻的过程。明乎此,我们就不难理解公安派何以将《大慧普觉禅师语录》置诸案头,朝夕相对了。他们在阅读时的会心与神契超越了生死心之外,而成为其“性灵说”的重要理论奥援。从这个意义上说,公安派有得于宗杲的妙悟,与严羽以“第一义”为则,作为诗之别材的妙悟迥然有异。

与传统的诗禅相喻不同,公安派论域中的诗禅是深层互动的关系。公安派文人不但从宗杲妙悟中得到文学启示,他们还论及了文学艺术之于参禅悟道的作用,宏道云:“学道人若不遇作家,莫说此生不悟,即多生亦不得悟。盖不遇作家必走错路,与悟门相反。”①袁宏道:《珊瑚林》下卷,王闰吉:《袁宏道〈珊瑚林〉〈金屑编〉校释》,中国社会科学出版社2017年版,第46页。他们“每于诗外旨,悟得句中禅。”②袁宏道著,钱伯城笺校:《袁宏道集笺校》卷五《潘庚生馆同诸公得钱字》,上海古籍出版社1981年版,第385页。由于公安派对于宗杲妙悟禅法的深层体认,历时绵久,且时有质疑之声的诗禅互证,在公安派这里成了诗禅一体互融的理论形态。

三

公安派的兴起并不是如平地的惊雷,乍起的狂飚,而是一个流动的不断修正、调整着自己的理论、风格的过程。而袁氏三兄弟正是在某种程度上显示了公安派变化的轨迹,这就是:宗道如起于青萍之末的微风,宏道如浩荡突进的狂飙,中道则如狂飙之后的熨波清风。当然,在宏道与中道之间还有很多共同的成分,如宏道后期的自省和忏悔,中道壮岁的豪放恣肆,等等。但这一比喻基本显示了这样的事实,即他们互相补益而各有偏胜,各自起到了不尽相同的作用:宗道最长,“其才或不逮二仲,而公安一派实自伯修发之”③钱谦益:《列朝诗集小传》,丁集中:《袁庶子宗道》,古典文学出版社1957年版,第566页。。朱彝尊亦谓宗道“既导其源,中郎、小修继之,益扬其波,由是公安流派盛行”④朱彝尊著,姚祖恩编,黄君坦点校:《静志居诗话》卷十六《袁宗道》,人民文学出版社1990年版,第465页。。宗道对“性灵说”的提出有骅骝开道之功;宏道最富才情,持论也最为卓异,是公安派乃至晚明文学思潮的中坚;中道的文学思想和创作则经历了一个变化的过程。他天才早慧,年当束发之时,作诗即有“破胆惊魂之句”⑤袁中道著,钱伯城点校:《珂雪斋集》卷之十《蔡不瑕诗序》,上海古籍出版社1989年版,第458页。。但更多的是对宏道的偏颇之论的修正。

随着公安派学术、文学思想的改变,他们对先哲时贤的宗奉亦发生了变化,尤以袁宏道为著。据中道所撰《行状》记载,入都之后,“先生(中郎)之学复稍稍变,觉龙湖(李贽)等所见尚欠稳实,以为悟修犹两毂也。向者所见偏重悟理而尽废修持。遣弃伦物,偭背绳墨,纵放习气,亦是盲之病”⑥袁中道著,钱伯城点校:《吏部验封司郎中中郎先生行状》卷之十八,上海古籍出版社1989年版,第758页。。宏道后期又云:“近代之禅,所以有此流弊者,始则阳明以儒而滥禅,既则豁渠诸人以禅而滥儒。”⑦袁宏道著,钱伯城笺校:《袁宏道集笺校》卷二十二《答陶石篑》,上海古籍出版社1981年版,第790页。但他们对于大慧宗杲的崇奉则一仍其旧。所以如此,这与宗杲的禅法特征有关。

宗杲以看话禅见著于佛教史。看话禅是因应学道之人的“二种大病”而发。一种是“多学言句,于言句中作奇特想”的文字禅;一种是拨弃言句,“一向闭眉合眼,做死模样”⑧蕴闻编:《大慧普觉禅师法语》卷二十《示真如道人》,《大正藏》第47册,第895页中。的默照禅。宗杲的看话禅是依经所云:“不著众生所言说,一切有为虚妄事。虽复不依言语道,亦复不著无言说。”⑨蕴闻编:《大慧普觉禅师法语》卷二十《示真如道人》,《大正藏》第47册,第895页中。通过看个话头,行住坐卧时时提撕,“从自己脚跟下理会”。默照邪禅的特点之一便是“才涉语言便唤作落今时”（10）蕴闻编:《大慧普觉禅师法语》卷二十一《示吕机宜》,《大正藏》第47册,第901页下。。可见,看话禅与默照邪禅有“不落今时”还是“从自己脚跟下理会”“不离日用”（11）蕴闻编:《大慧普觉禅师书》卷二十六《答富枢密》,《大正藏》第47册,第921页下。的不同。这也是公安派前期尊奉宗杲的重要原因。同时宗杲又主张行住坐卧时时提撕,注重修持的一面。宗杲开示李汉老云:“往往利根上智者,得之不费力,遂生容易心,便不修行,多被目前境界夺将去。作主宰不得,日久月深迷而不返,道力不能胜业力,魔得其使,定为魔所摄持。临命终时亦不得力。千万记取,前日之语,理则顿悟乘悟并销,事则渐除因次第尽。行住坐卧切不可忘了。”（12）蕴闻编:《大慧普觉禅师书》卷二十五《答李参政(汉老)》,《大正藏》第47册,第920页上。而这正是公安派后期屡屡称引,并以示人的证道方式。宏道云:“妙喜与李参政书初入门人不可不观。书中云:‘往往士大夫悟得容易,便不肯修行,久久为魔所摄。’此是士大夫一道保命符子,经论中可证者甚多。”①袁宏道著,钱伯城笺校:《袁宏道集笺校》卷二十二《答陶石篑》,上海古籍出版社1981年版,第790页。宏道据意而引,显然对此已了然于心。同样,中道亦云:“予参求既久,于性体稍有所契,但吾辈初心顿明此理,犹有无始旷劫习气未能净尽,且理须顿悟,事以渐除,无论经有明文,即大慧杲所以教李汉老者,实是第一方便,不可谓一了百了,反出入尘劳,诸取炽然,同凡夫无明去也。”②袁中道著,钱伯城点校:《珂雪斋集》卷二十二《心律》,上海古籍出版社1989年版,第952页。大慧中峰的妙悟并非一了百当的黄花即般若,这对袁宗道、袁中道以及后期的宏道深有启示,且是他们鲜论达摩、慧能而溯学宗杲的最重要的原因。如宗道云:“大慧、中峰,言教尤为紧切。血诚劝勉,惟恐空解着人,堕落魔事,何曾言一悟之后,不假修行。顿同两足之尊,尽满涅槃之果。后世不识教意,不达祖机,乃取喝佛骂祖,破胆险句,以为行持。”③袁宗道著,钱伯城标点:《白苏斋类集》卷之二十二《杂说》,上海古籍出版社1989年版,第318页。中道亦云:“昔妙喜参禅二十余年,所遇如湛堂、无尽、觉范诸公,皆是明师胜友,及后参久,普说也说得,颂子也作得,转语也转得,诸方皆称其已悟。而妙喜独曰:‘我若再遇师家说我已悟,我便着无佛无禅论去也。’”④袁中道著,钱伯城点校:《珂雪斋集》卷之二十三《复李孟白》,上海古籍出版社1989年版,第984页。又说:“达磨西来专提悟门,以不悟何所修,既悟则自知修,求悟则不暇修。如今学者止办得求悟一事,古人忘食忘寝二三十年,偷心尽绝乃可云悟。既悟而修只须保护,故不为难,所以诸家都不讲修。”⑤袁中道:《珂雪斋集·外集》卷十二《箨录·禅语》,明万历四十六年刻本。中道所谓“忘食忘寝二三十年”之“古人”,显然是指大慧宗杲。宗杲禅修的重要内容是“看经教及古德入道因缘”。⑥蕴闻编:《大慧普觉禅师法语》卷第二十《示无相居士》,《大正藏》第47册,第894页中。将其延及诗禅关系,中道不但没有荒经蔑古,而是大谈请经,并比附于文学,云:

禅与诗,一理也。汝(虚白)诗人之后也,姑与汝以诗论禅。汝祖诗,体无所不备,而其源实出于《雅》、《颂》,则《三百篇》非乎?夫昙氏之教,《华严》诸经,佛语也,《三百篇》也。《瑜伽师地》、《起信》、《大智度论》,菩萨语也,汉魏诗也。支那撰述,若生、肇 、台、贤,及五宗诸提唱之篇,皆诸老宿语也,三唐诗也。诗必穷经,禅可舍经而旁及枝蔓也乎哉?⑦袁中道著,钱伯城点校:《珂雪斋集》卷之十《送虚白请经序》,上海古籍出版社1989年版,第491页。

重修持、重经教,于文学必重“第一义”之经典,因此,公安派后期对盛唐诗歌的审美价值有了新的体认,云:“盖天下事未有不贵蕴藉者,词意一时俱尽,虽工不贵也。近日始细读盛唐人诗,稍悟古人盐味胶青之妙。”⑧袁中道著,钱伯城点校:《珂雪斋集》卷之二十四《寄曹大参尊生》,上海古籍出版社1989年版,第1029页。袁宏道在佛禅意趣转变之后,其赋诗为文的体验也发生了变化,云:“博学而详说,吾已大其蓄矣,然犹未能会诸心也。久而胸中涣然,若有所释焉,如醉之忽醒,而涨水之思决也。虽然,试诸乎犹若掣也。一变而去辞,再变而去理,三变而吾为文之意忽尽,如水之极于淡,而芭蕉之极于空,机境偶触,文忽生焉。”⑨袁宏道著,钱伯城笺校:《袁宏道集笺校》卷五十四《行素园存稿引》,上海古籍出版社1981年版,第1570-1571页。创作是经过了博学冥会,摒除理碍辞藻而会诸心,最终触机而发的过程。

昆仲三人早年受学于龙湖的“狂禅”,后来各有不同程度的悔悟之意,宗道发现“至宝原在家中”,复归于儒学;宏道感到“尚欠稳实”后,逐渐依经修持,博采经教,作《西方合论》,修习净业;中道则着着实实地诵经阅藏。但他们对宗杲的尊奉乃至更盛于前期,根本原因即在于宗杲的悟后之修,时时提撕,几乎与净业修持并无本质区别。禅净相较,文士情怀无疑与禅家更加通契。文人居士们由禅入净主要是生死心趋使之下不得已的稳实选择,而大慧宗杲的禅修思想则是他们调和生死心切与文人情怀矛盾的理想选择。宗杲崇拜源起于文士们冲和心理矛盾而生的禅喜,助成于其禅法对矫激与传统文论的多元启示。

四

明人陈继儒云:“唐宋而后,天下无才子,聪明辨才之士往往窜为高僧,如永明觉范、大慧、中峰,其所为文章,纵横自在,有今之文人不能措其一语者。”①陈继儒:《陈眉公集》卷六《东坡先生禅喜集序》,明万历四十三年刻本。宗杲所以受到公安三袁的尊奉与其弘法颇具诗性色彩不无关系。史籍中亦有宗杲以文人自视的记载,且为公安三袁所接受。袁宗道《杂说》载:“《江乡志》末卷,记佛日大师宗杲,每住名山。七月遇苏文忠忌日,必集其徒修供以荐。尝谓张子韶曰:‘老僧东坡后身。’子韶曰:‘师笔端有大辨才,前身应是坡耳。’”②袁中道著,钱伯城标点:《白苏斋类集》卷之二十一,上海古籍出版社1989年版,第305页。公安三袁崇坡备至,如宏道“每以长苏自命”③孙锡蕃:《袁宏道传》,《袁宏道集笺校》附录二,上海古籍出版社1981年版,第1663页。,并以其为范:“近日裁诗心转细,每将长句学东坡。”④袁宏道著,钱伯城笺校:《袁宏道集笺校》卷十二《偶作赠方子》,上海古籍出版社1981年版,第540页。同样,宗道也“酷爱白、苏二公,而嗜长公尤甚”⑤引自袁宏道:《袁宏道集笺校》卷三十五《识伯修遗墨后》,上海古籍出版社1981年版,第1111页。,乃至以“白苏”名其书斋。虽然“世传东坡为祖戒后身,然未有称其为妙喜前身者,亦奇闻也”⑥袁中道著,钱伯城标点:《白苏斋类集》卷之二十一《杂说》,上海古籍出版社1989年版,第305页。,但大慧宗杲富有诗性色彩的法语在在可见,如对明心见性这一“不错路”的诠释是:“有水皆含月,无山不带云。”⑦蕴闻编:《大慧普觉禅师语录》卷三,《大正藏》第47册,第823页中。再如“今朝三月十五,已得如膏之雨。农夫鼓腹歌谣,万象森罗起舞。敢问大众:农夫鼓腹理合如是,万象森罗因甚么起舞?还委悉么?不见道,一家有好事,引得百家忙”⑧蕴闻编:《大慧普觉禅师语录》卷六,《大正藏》第47册,第834页上。。其说因说果、说可说不可的背景是“再理旧词连韵唱,村歌社舞又重新”⑨蕴闻编:《大慧普觉禅师语录》卷六,《大正藏》第47册,第835页上。,乃至其弘宣之法,既是佛法,亦是诗道。如《大慧语录》载:“今日或有人问径山,古曲无音韵如何和得齐?只向他道:木鸡啼子夜,刍狗吠天明。”（10）蕴闻编:《大慧普觉禅师语录》卷三,《大正藏》第47册,第823页上。自然之音最为和美。再如,宗杲云:“借人口说得底,不干自己事;自己胸襟流出底,傍观者有眼如盲,有口如哑。”（11）蕴闻编:《大慧普觉禅师语录》卷四,《大正藏》第47册,第828页下。与袁氏“独抒性灵”的意蕴又何其相似?已深得宗杲禅法心印的公安三袁,当奉读富有诗性色彩的宗杲语录时,由敬服与崇仰而生的会心、兴奋心理不难体察。谈禅与论诗,在宗杲这里更加圆融、更加深细。

同时,尊崇宗杲又与公安派深受阳明学的濡染有关。公安派疏瀹性灵,妙悟性体亦兼得于阳明,中道云:“国朝白沙、阳明皆为妙悟本体,阳明良知尤为扫踪绝迹,儿孙数传,尽翻巢穴,得直截易简之宗,儒门之大宝藏揭诸日月矣。”（12）袁中道:《珂雪斋集·前集》卷十《传心篇序》,明万历四十六年刻本。阳明学中的佛理禅意也隐然可寻,明人董传策云:“儒门心脉久多岐,大慧、慈湖一派师。拈出良知真指窍,向来实证得居夷。”（13）董传策:《董传策集·邑歙稿》卷二《阳明王先生祠像》,明万历刻本。但阳明虽得于禅而又颇多隐晦,诚如冯贲所言:“阳明诸大老得禅之髓,录之者讳言竺乹,语多回护,令人闷闷。”（14）冯贲:《跋〈珊瑚林〉》,王闰吉:《袁宏道〈珊瑚林〉〈金屑编〉校释》,中国社会科学出版社2017年版,第67页。公安派与明代承祧儒学正脉为职志的理学家不同,与丛林高僧灯传法统也明显有别,他们或自诩“唯禅宗一事不敢多让,当今勍敌,唯李宏甫先生一人”（15）袁宏道著,钱伯城笺校:《袁宏道集笺校》卷十一《张幼于》,上海古籍出版社1981年版,第503页。。或论佛又仅得其权,谓:“区区行藏,如空中鸟迹,去即是是,留亦非非,自不必以佛法为案。”（16）袁宏道著,钱伯城笺校:《袁宏道集笺校》卷五《曹鲁川》,上海古籍出版社1981年版,第254页。因此,他们可以优容的心态出入三教,寻求其人生哲学、文学思想的学术资源。乃至袁宏道公然将汇儒释于一脉,云:“至近代王文成,罗盱江辈出,始能抉古圣精髓,入孔氏堂,揭唐、虞竿,击文、武铎,以号叫一时之聋聩。……余尝谓唐宋以来,孔氏之学脉绝,而其脉遂在马大师诸人。及于近代,宗门之嫡派绝,而其派乃在诸儒。”（17）袁宏道著,钱伯城笺校:《袁宏道集笺校》卷四十一《为寒灰书册寄郧阳陈玄朗》,上海古籍出版社1981年版,第1226页。他在给文学同道陶望龄的尺牍中将文学、阳明学以及“妙喜之悟”浑然合一,云:“愿兄勿以习气之浅深论人,以定力之粗细论道也。川勤之悟也,而与高安终身不相下;妙喜之悟也,而圆悟痛戒之以性气。此等若以俗眼观可,讵以人天眼目相许耶?白、苏、张、杨,真格式也;阳明、近溪,真脉络也。近有小根魔子,日间挨得两餐饥,夜间打得一回坐,便自高心肆臆,不惟白、苏以下诸人遭其摈斥,乃至大慧、中峰亦被疑谤。此等比之默照邪禅,尚隔天渊,若遇杲公,岂独唾骂呵叱而已。”①袁宏道著,钱伯城笺校:《袁宏道集笺校》卷四十三《答陶周望》,上海古籍出版社1981年版,第1253-1254页。他们“妙悟兼三教,旁综及九流”②袁中道:《珂雪斋集·前集》卷六《哭慎轩黄学士》其三,明万历四十六年刻本。。在诸种不同文化形态的比较融合,互诠共证中,文学思想内涵得到了丰富与深化。公安三袁看似不尽纯粹的学术、文学思想的呈现方式,真实地体现了晚明文学思想兴起的多元文化基因。

由于公安派及其晚明以诗赋词章见长的文人居士对佛理的深度研析、解读与发挥,助推了佛教文化的传播,他们的审美趣味与丛林枯寂禅伯并不完全相同,袁宏道有云:“山有色,岚是也;水有文,波是也;学道有致,韵是也。山无岚则枯,水无波则腐,学道无韵则老学究而已。”③袁宏道著,钱伯城笺校:《袁宏道集笺校》卷五十四《寿存斋张公七十序》,上海古籍出版社1981年版,第1541页。明乎此,我们便不难理解他们对“闭目合眼,坐在黑山下鬼窟里,思量卜度”④蕴闻编:《大慧普觉禅师普说》卷十五,《大正藏》第47册,第876页。的默照邪禅的不屑与贬斥了。当然,文士论佛除了生死心之外,还因各自的理论诉求差异,不无以己度佛,悟证随心的色彩,乃至袁宏道径言:“若无妄想,何以参禅。”⑤袁宏道:《珊瑚林》上卷,王闰吉:《袁宏道〈珊瑚林〉〈金屑编〉校释》,中国社会科学出版社2017年版,第30页。从这个意义上说,晚明佛学与阳明学的传衍境况也颇为相似:阳明学因错综于儒林、文苑的“泰州、龙溪而风行天下”,但亦因此而“渐失其传”。晚明佛学在经历了短暂繁盛之后也逐渐趋于庸常平缓。但文人居士对于佛学别样体认,深化了佛学与文学的互渗融通,其中,一个重要的互融途径便是对大慧宗杲的标举与承绍。