“祖国”的前世今生——西方现代国家成长中的爱国主义历史叙事与政治文化

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内容提要 爱国主义作为一种基础性的历史叙事与政治文化，是西方现代国家成长中的关键因素。它既参与了近代以来的国家建设，又形塑着当代的政治共识与国民意识。法国大革命以来，现代爱国主义始终以世俗化取向为前提，致力于新型公民宗教的构建。与此同时，王政向共和的转型伴随着民族爱国主义的兴起，这既带来全民动员的政治文化，又引发了民粹式的大众舆论与社会运动。共同体层面的爱国主义作为一种反馈与矫正，是在神圣与世俗、普遍与特殊、王政与共和、内聚与对外、地方与中央五种关系中得以发展的。这不仅形成了一套关于“祖国”的话语体系，还诞生了一批寓意国家的符号象征，它们的传播与演变影响了整个现代世界的政治生活。

从起源之初的历史叙事到当代生活的政治想象，现代国家的政治认同很大程度上是经由爱国主义来加以形塑的。它既是一种独立于民族主义的意识形态与思想价值，又是反复重现于当下社会生活的政治思潮。如何解释其背后的思想逻辑？又如何分析与其相关的事件、现象与政治文化呢？这是本文写作的初衷。然而，现有学界的研究存在一定程度上的误读。“超越民族国家”论的批判认为爱国主义是一种不合时宜、需要克服的非理性动机与“集体性自恋”。①“民族主义”式的解读以安德森(Benedict Anderson)等人为代表，强调现代国家的成长趋势就是爱国主义的政治认同与民族主义的集体意识合二为一。②国内外研究都不乏对爱国主义的思想史与政治学讨论③，但极少关注爱国主义在历史语境中所形成的叙事逻辑。为修正相关的误读，重思爱国主义的价值，本文试图重新回到历史，以近代法国为例，考察西方现代国家成长中的爱国主义叙事。一是思考它从传统到现代的转型中所形成的叙事特征。二是分析其背后的逻辑关系与政治价值。三是在前人研究的基础上，发展关于爱国主义的政治文化理论。④

在神圣与世俗之间

早期的现代国家研究一度关注过爱国主义的宗教色彩，从基督教的“天选民族”(populi Dei)到美利坚的“昭昭天命”(Manifest Destiny)，卢梭式公民宗教的构建离不开爱国主义的论述。⑤对于政治学的研究者而言，缔造国家“不能指望唯私取向的市民德行，只能寄托于为祖国的无私奉献与必要牺牲”⑥。而对大革命史学者而言，法国革命伴随着一种新型公民宗教的降临⑦，这既是对爱国主义文化的一种神秘性解释，又是对后革命时代政治与社会遗产的抽象性总结。然而，这类宗教式解读并不等于否认爱国主义的世俗化取向，相反，使政治生活从宗教向世俗转移才是现代爱国主义诞生的初衷。

首先，爱国主义带有一种从宗教到世俗的历史趋势。西文patriotism的词根是拉丁语的patria，古典时代指的是供奉祖先的坟墓与祭台，后引申为“神圣的祖土”(terra patria)。⑧无论是在罗马建城的神话叙事还是此后基督教的政教话语里，patria一词始终带有宗教义涵。这也是为何12世纪的教皇会用pro patria来鼓励战士出征，基督徒所热爱的“祖国”是上帝之城，是所有信徒们共同的“天国”。⑨然而，从中世纪后期起，世俗政治中的“祖国”又日渐强化其相对于宗教的优势地位，“爱国主义”(patriotism)的术语本身就是源于世俗领域的王朝战争。⑩在欧洲，以英国、法国为代表，王权在同教权的争夺中强化了“祖国”的现世意义。1574年一份宗教战争中的文件就说：“作为我们共同祖国(patrie)的法兰西王国，包括所有领主(seigneurs)和等级(estats)在内。”实际上，正是反宗教战争的政治氛围催生了最初的爱国主义情感，对祖国的热爱不再基于神秘、抽象的“祖土”或“天国”，而是实实在在出生的“故乡”与“国家”。

大革命早期流行的“爱国之旅”(voyage patriotique)就是这种世俗爱国主义的展现。不同于十字军东征时代的宗教召唤，人们是在一种自发的革命乐观情绪下，试图用脚去丈量法兰西的土地，在长途跋涉中感受属于祖国的大好河山。与此同时，“大旅行也扫平了法国农村，那个支离破碎的法国正在消失”，取而代之的是一个属于全体法兰西人的新的“祖国”。那时候的田间地头会冒出这样的对话：“年轻的联盟者，你往哪里去？”“我到巴黎去！去迎接那里升起的自由世界的曙光。”巴黎自然作为这场斯巴达式爱国教育的终点，大小酒馆里聚集着来自各地的同胞(compatriote)，人们一道为革命及其诞生的新祖国干杯：“一杯酒下肚，高呼，爱国旅客万岁！”

其次，现代国家的政治文化又往往促成爱国主义从世俗到宗教的升华，继而构成历史叙事中的认同、想象、情感与记忆。这就是格林菲尔德(Liah Greenfeld)所说的“最高的神”，“只有异教的、前民族的世界不会期待她，而当她降临时，迎接她的将是那些新信仰的皈依者”。以大革命的法国为例，至少有两种迹象表明了这一点：一是政治生活所围绕的一系列新型象征物的出现。从1790年的祖国祭坛(autel de la patrie)到1791年的先贤祠(Panthéon，万神殿)，革命文化借用古典时代的宗教造型与元素，既是对神学政治的效仿，又是组织当下友爱结盟、全体立誓的创新。二是得到广泛传播的爱国主义话语与实践，仿佛在它的信条里，冲动的热情极易转化成为爱，成为宗教一样抹平身份差异、团结一切兄弟姐妹的真理。所以，革命时期的巴黎一度成为“圣城”，市中心的战神广场(Champs de Mars)就是“圣地”，而在圣地中央矗立的“祖国祭坛”上，人们打烂旧制度的桎梏，建立起一个唯一普遍的新宗教。

从普遍到特殊

这个“新宗教”就是爱国主义，它自起源之初就带有世界主义的抱负，并充分体现在大革命早期法国与世界的双向关系中。至少在1792年对外战争之前，爱国主义是面向世界的，身处法兰西的外国代表也是“全人类爱国主义”的使徒，“他们来向祖国祭坛致敬，这个祖国孕育于法兰西，却属于全世界”。1790年8月，南特(Nantes)还举行过英法联盟节，邀请南特及周边地区的英国人，一同宣誓于自由祭坛。祭坛上摆着一座地球仪，上面扣着一顶象征自由的小红帽，整个节日歌颂的是全人类的自由与和平。正如德穆兰(Camille Desmoulins)所说，爱国主义就是博爱与人道，“它作为一种新的宗教将要征服天下”。所以国民议会一边批准兼并了比利时、阿维尼翁和巴塞尔，一边希望建立更多的姊妹共和国，将自由的革命推向世界。他们也向一切寻求自由的兄弟民族提供援助，“要燃遍战火，建立一个既无堡垒又无国界的欧洲”。

在西方，普世主义受古罗马斯多葛派与基督教的影响，它被启蒙运动加以继承，融入到爱国主义的叙事中。对一部分启蒙精英而言，祖国既不是出生地，也不是居住地，而是“任意我们感到幸福的地方”，爱国就是热爱自由、平等、人道、和平的世界主义。17世纪后的基督教哲学也不再贬低世俗的“祖国”，而是用基督教义来调和爱国的理念。费吕斯(Dom Ferlus)就指出，世界是一个大祖国(patrie)，基督教是爱世界的，所以也是爱国的，这种新的爱国主义就是人道主义。由此我们就可以理解，为何以罗尔斯为代表的一些当代政治哲学家在考察爱国主义时，会认为全球正义所寻求的世界主义价值同爱国主义的特殊关照是可以兼容的。爱国主义作为一种至高美德(central virtue)，既是建构和维系共同体的基础，又同普遍性的伦理道德互不冲突。

然而，西方现代国家成长的另一条脉络是长期性的战乱与冲突，它们不断强化一种基于特殊性民族的身份认同。按照16～17世纪不同民族性格的分类，“法兰西民族轻浮，意大利民族好妒，西班牙民族严肃，英格兰民族恶毒”。因此，我是法兰西人，我热爱的自然是法兰西；你是英格兰人，你只能热爱你的英格兰而不能热爱我的法兰西。尤其在战争的语境中，“你与我”的分别极易上升为“敌与我”的矛盾。因此，爱国主义中的普世思想非但不能否定特殊主义的国家认同，反而强化了各个民族的自我认知。美利坚习惯于扮演“世界警察”，这并不妨碍其自诩“山巅之城”的优越感；同样，在法国，大革命的政治文化也凸显了一种“天选民族”式的优越感。某种程度上，法兰西爱国主义的特殊性本就是对普世理想的一种矫正性反馈。大革命的政治思潮不仅威胁了欧洲王室，也动摇了统治欧洲数百年的国际法与外交准则。更有甚者，革命政权试图越出国界攻击整个欧洲的旧制度。“为了实现全世界的自由，要进行一场新的十字军战争。”这同中世纪基督教的普世言辞如出一辙，进而带来世俗政治中的剧烈反应：在内部，对间谍与阴谋的不断猜忌导致了对外国人的敌视态度，巴黎很快出现了排外主义的群众运动；在外部，战争初期的法国节节败退，反法联盟的力量已经深入法国本土。

爱国主义的叙事逻辑务必重新回归特殊主义的法兰西，这是罗伯斯庇尔(Maximilien Robespierre)论证的出发点。从1793年底至1794年5月，他先后发表了三次长篇讲话，奠定了革命爱国主义的基本教义。首先，认可大革命的世界理想。对他而言，祖国不是一个固定的地方，法兰西也不能自我满足，而要保持一种“普世关怀”，致力于天下大同。与此同时，他也指出目前的时机尚未成熟。其次，祖国也是所有公民作为主权者的地方，在现时当下，这个国家只有法兰西，因为只有这里的土地才能孕育自由和幸福，也只有这里的人民才真正为荣耀与美德而生。最后，与爱国主义对立的是利己主义，它包括两种：一种是恶毒、残忍、只顾自己的个人原子主义；一种是伪善、虚无，将我们的幸福混同于一切人幸福的普遍人道主义。所以，爱国主义是一种面向法兰西的天然热情，它是无条件的，即便错了也要坚持，“因为在极端的爱国与毫无爱国心的萎靡之间，没有什么权衡的必要”。

从王政到共和

爱国主义的特殊性在传统时代的政治化身是国王，即便在大革命的早期也是如此。公众舆论中强调的爱国主义往往是保卫法律，保卫自由，保卫“祖国之父”(père de la patrie)。在旧制度的政治文化之下，任何政治生活与仪式的展开都围绕着国王。这一方面营造了“王—国”一体的意象。国王就是“公社的保护人”“统一的完成者”，也是“父亲、公证人和保民官”。另一方面，国王是世俗“祖国”的缔造者，在相当长时间里是形塑一个民族的主要动力。

在近代欧洲历史上，王政的兴起本身就代表着一种政治模式。一是基于大尺度领土空间的统一政权开始取代支离破碎、犬牙交错的封建世界。政治共同体包括主权和主权所管辖的领土，所以祖国的统一就需要作为主权者的国王。二是王朝政治所主导的文化政策(宗教、语言、历史书写等)塑造了集体性的民族认同，国王与民族融为一体，不可分割。这构成了整个绝对主义时代与大革命早期爱国主义叙事的基本原则。这一原则下的爱国主义意味着忠君思想，法国也一度同18世纪的英国一样，王政、自由与法治都融合在一个祖国当中。

然而，1793年，路易十六却因“背叛祖国”被送上了断头台。稍早的《巴黎革命报》上，有人建议在祖国祭坛上处决国王，要让全国全世界的人民看看这个暴君的下场。行刑结束后，“一些公民争先恐后地用手帕蘸着路易的血，其他人也各尽所能，挥着手中的标枪、刺刀、大斧。马赛来的战士，用剑挑着蘸满污血的信封向人展示：看吧！暴君的血！一个人在台上把整条胳膊浸在血里向下面的人挥洒，他高喊着，弟兄们，弟兄们，国王的血能带来好运。”表面上看，这种戏剧性的翻转是大革命激进化的后果，阶层分化、等级差异、特权矛盾与社会冲突等都在一种爱国主义激情中得到发酵，直至弑君的高潮。本质说来，极端现象的背后乃是一种王政向共和的转型，即旧制度下“王—国”一体的政治神话被抛弃，新型的民主—共和叙事登上历史舞台。

由王政到共和的翻转并不仅仅在于“国民主权”或“人民主权”的确立，它关涉的是整个政治共同体的法理奠基与组织形态。首先，共和时代的“叛国罪”取代了王政时期的“大逆罪”(lèse-majesté)，背叛祖国就必须被处以极刑，这种爱国主义的行动逻辑一度导致热月政变时有近百人因叛国罪被送上断头台。其次，国王是共和爱国主义的第一件祭品。只有通过集体弑父，大家才能自己做王；而只有献祭了国王，祖国才能得到拯救。换言之，共和国的“生”需要国王的“死”，审判是“一项拯救祖国(sauver la patrie)的措施，是在履行保卫国家的天职”。最后，共同体的构建基于“自由”“平等”“友爱”的原则，这也纳入到法兰西爱国主义的基础性叙事中。此时的爱不再是“祖国之父”治下的子民之爱，而是好公民在自愿立约基础上的大家庭之爱。人们宣誓成为兄弟姐妹的同时，也团结在“祖国母亲”(la mère patrie)的包容呵护之下，后者取代国王成为法兰西爱国主义的化身。

同胞与敌人的划分

共和爱国主义在精神层面上重新塑造了法国人的政治认知与集体心态。试想，祖国母亲哺育了一国之民，众人因此皆是兄弟姐妹，手足同胞。因而爱国主义的集体心态首先是家庭与宗教式的热忱，它极易唤起人们殉道式的激情。就像1790年的联盟节(la Fête de la Fédération)庆典一样，一夜之间巴黎就可以汇集3万多名的义务劳动者，从贵族到平民，从教士到商贩，所有人都为筹备“祖国的节日”而披星戴月。整个巴黎也门户大开，鼎鼎大名的作家博马舍(Beaumarchais)更是流水设宴款待那些不远万里的爱国者。当时的记录说：“没有人不愿意为建造祖国的祭坛出力。只见他们三个一组，手拿锹，肩扛镐，集合的号子是新近流行的国民之歌(ça ira)，人们重复高唱着：啊！一切都会好起来！一切都会好起来！”甚至8岁孩童的轶事也广为传颂，人们问他为何乐于劳作，他回答道：“我尚不能为祖国抛头颅、洒热血，但我可以付出汗水与真心。”

其次，爱国主义的另一种集体心态是战争时的排外情绪，这也助长了一种愈加偏激的政治文化。在关系国家生死存亡的重大危机面前，一切等级、身份、派别、利益、观念与认知的差异都将变得没有意义，全国性动员的唯一目标，就是团结同胞将祖国的敌人击败。与之相应，一切违背这一目标，一切威胁祖国破坏团结之人，都将被加以唾弃。这在大革命中也表现为言辞与话语的剧烈翻转，流行词汇也从早期的“效忠”“团结”“和解”与“一致”转变为“密谋”“背叛”“战斗”与“死亡”，甚至于舆论的口气也变得一阵“狂喜”，一阵“狂怒”。革命爱国主义愈加萌发出民族主义的倾向。

民族主义爱国的第一种结果是全民性的政治动员，即“武装的爱国主义”。1792年7月22日和23日两天，巴黎全城高呼“祖国在危急中”。警报声响之后，6支军队先后在巴黎的6个地点集合，随后统一经过全城54个地方22个站点。每到一个站点都鼓乐大奏，众人齐声高呼：“祖国在危急中！”在游行的队伍中，有公民代表高举“自由”“平等”“宪法”“祖国”的旗子，领头的战士身骑战马，举着巨大的红白蓝三色旗，上面写着这样的大字：“公民们，祖国在危急中！”(Citoyens, la Patrie est en danger！)当天的巴黎城各处还设立了8个义务征兵点，接受爱国的公民随时投身于报效祖国的战斗当中。关于这一事件的传说不断在报刊、版画、戏剧与故事中得到传播与反响，流行作家圣皮埃尔(Bernardin de Saint-Pierre)还发表了一篇题为“诚邀团结”的文章分发各地，他在开篇就高呼：“法兰西所有地区的战士们，一起在祖国祭坛下宣誓，为民族、法律和国王而战斗吧！”

民族爱国主义的第二种结果是带有民粹倾向的社会运动与政治斗争。一方面，在1793年新版的《人权宣言》中，“人民主权”取代了“国民主权”。马拉就认为，“国民”实际上包含着自由与受奴役的两种人，他们都潜伏在“祖国”和“同胞”的阵营里，而保卫祖国的最佳方式莫过于找出其中的“叛徒”和“假爱国主义”。另一方面，“为国牺牲”的爱国主义呈现出一种极化的二元取向：要么是为了保卫祖国而自己死，要么为了保卫祖国让别人死。尽管大革命中后期的确出现了贵族与教士叛逃的案例，但关于祖国的阴谋、怀疑、谣言与内斗更加威胁共同体层面的政治团结。用圣皮埃尔的话说，“它可以让父子反目，兄弟相残”，“内战恶于外战，公民的分裂让整个国家危亡”。

这也是为何1792年的流行作家要书写“团结”。如果说革命以往的政治共识是国王所维系的，那么共和之后的爱国主义则要担负一种政治共同体的维系职责，既要辨识祖国内外的潜在敌人，又要协调同胞间的立场冲突，确保统一的法兰西不受破坏。这不仅体现在认知与精神层面，更凸显于制度与实践领域。

中央与地方的一体

共和爱国主义在空间维度上继承了绝对主义时代的政治遗产，即完整、一体、不可分割的领土安排，又在其基础上创设了一套新的国家治理机制。这种新型空间观念与治理实践的最大意义不在于权力统治的维系，而是奠定了一种现代国家的“统一性”神话：从“神圣的祖土”到“神圣的祖国”，领土的神圣与不可分割构成了国家团结与民族凝聚的出发点。

爱国主义也因此带有明确的斗争意识与行动取向。一方面，国土统一与不容侵犯同政治合法性彼此关联，任何涉及领土的问题都必然要激化爱国主义的舆论与情绪。在法国，1792年12月的法令就规定，“破坏法兰西共和国统一和不可分割之领土者，将被处以死刑”。背叛祖国就是背叛统一而不可分割的法兰西，而拯救祖国的实践，就是将“敌人赶出共和国的领土”。另一方面，法兰西同祖国实现了空间上的结合。一边是人们热衷的“爱国之旅”，它消除了旧制度的空间阻隔，“人们的朝圣只是为了回家，为了通过在外省和巴黎之间的往返更好地确定法国领土的神圣性”。另一边则是以巴黎为中心的空间革命。无论是日常性节日的空间安排，还是“行省”(province)到“省份”(département)的行政区划改革，都在极力达成一种平均主义、匀质性与“同心圆”的结构，巴黎的实践也成为推广至各地的样板。“我们只拥有一个祖国，布列塔尼和安茹的兄弟们说：我们不再是布列塔尼人，不再是安茹人。巴黎也要说：我们不再是巴黎人，我们都是法兰西人”，“在这个属于祖国的节日里，我们要将这神圣的仪式推至王国的边境，众人因意念而相聚，不论距离有多远，始终身处兄弟之间”。

所以，爱国主义政治实践的首要目标，是致力于中央集权与国家统一的维持。大革命早期就已具备了这种自发性的统一意识，国民议会论辩的一项基础性共识就是“法兰西民族是一个，新的祖国不可分割”。地方性的宣誓仪式往往加以强化，一位将军说：“我们只有一个祖国，今后所有居住在这个王国的法兰西人都只有同胞(concitoyen)这个名字。”任何一支军队，无论是国民卫队还是地方性的自卫组织，都有义务保护所有法兰西的省份，巡视整个法兰西的疆域。大革命中后期，“共和国统一与不可分割”除了作为大量版画、徽章、雕塑等视觉象征的创作主题外，更有专门性的节日庆典来倡导国家的团结与统一。实际上，1793年“统一与不可分割节”举办的直接目的，就是强调巴黎的中央集权模式，打击各地兴起的联邦主义运动。

因此，爱国主义政治实践的第二项目标，是对地方性的认同加以限制，保持共同体层面的政治一致。由于传统文化中的patrie一词始终带有“出生地”的意思，后世兴起的patriotisme往往也具有热爱故乡的含义。patrie一词在16世纪法语中出现时，就是一种基于故乡的地方主义认同，人们谈论的“祖国”(la petite patrie)大多是具体的出生地。所以，王朝时代官方编纂的法语词典里，patrie的解释也是“我们出生的地方(pays)或国家(Etat)”。即便是在大革命时期，“祖国祭坛”也兴起于地方性的保卫家乡行动，革命初期的政治文化并不排除区域性的归属感。

然而，地方主义的政治认同随着内外形势的恶化有所改变，它愈加不容于革命爱国主义的叙事框架。例如，新设立的“省份”(département)制既是民主选举空间配置，也是国家治理的基本单位。但区划方案很快引起了旧的“行省”(province)与地方的不满，朗格多克和布列塔尼地区的议会抗议这种划分，梅斯、鲁昂、波尔多和图卢兹的高等法院则利用各种机会对新区划的执行制造障碍。更严重的是，在未来国家治理的空间与制度安排上，革命阵营存在着不同意见，尤其是以吉伦特派为首的联邦主义同雅各宾为首的中央集权逐步分裂，引发了统一法兰西与特殊性地方间的紧张关系。1793年处死国王，直接导致了旺代省、卡尔瓦多斯省以及里昂、马赛、波尔多等南方城市的叛乱，共和国同地方爆发内战，这让新生的祖国岌岌可危。

爱国主义因而也就有义务强化统一的政治共识，节制地方性认同对现代国家建构的干扰。这既表现在理念上，从“集体弑父”开始，一个作为集合单数、集体人格的“祖国”诞生了；又深入到实践中，从“祖国祭坛”到“先贤祠”，爱国主义成为大革命时期政治生活的核心，公民从出生到死亡，从战争到和平，甚至于婚丧嫁娶、柴米油盐，都在“祖国母亲”的注视下进行；在空间上，从田间地头到城市中心，从议会论辩到国民教材，爱国主义的宗教洗礼了大革命的新人。

结 论

研究现代国家绕不开爱国主义，尤其是考察其起源之初的历史样貌，有利于我们理解它在生活世界中的本相。在近代法国，作为旧词的“祖国”在新时代的革命中得到延续，尽管“祖国之父”被推翻了，革命政权与后世政府也不断更迭，但是“祖国”这一基本概念成功主导了后续的政治话语，爱国主义成为新的公民宗教。然而，大革命后的祖国又同古典与传统时期有着本质上的不同，民族与民主的双重革命对它进行了现代意义上的改造，所以我们又可以说“祖国”在革命中重生了。傅勒(François Furet)说：大革命既创造了一种语言，又创建了一个民族国家，一个“新的祖国”(la patrie nouvelle)。在这样一种“前世今生”中，爱国主义构成了现代国家的基础性叙事，它不仅仅是一个概念，一种话语，同时也缔造了一种新的象征与制度体系，在共同体层面营造出全新的政治文化。

在神圣与世俗、普遍与特殊、王政与共和、同胞与敌人、地方与中央五种关系中，爱国主义不仅奠定了政治共同体的合法性基础，还带来了一种彻底的叙事翻转与文化革命，从当下的大众舆论、政治运动与公共文化，到此后的集体记忆、历史书写，爱国主义的思想贯穿着统一匀质的现代性逻辑，它寓示着西方现代国家成长中的三种基本意象。一是“言说共同体”的意象。1789年后爱国主义的更名运动足以产生新的基本词汇、话语结构与政治语境，以“祖国”概念为核心，爱国主义实际创造了一套新的政治语言。二是“身份共同体”的意象。“爱国公民”成为政治人的新角色，相应地，旧时代的名誉、称号与头衔都黯然失色。在报效祖国面前，没有年龄、身份、性别、地域与贫富的差异。热爱祖国使人一律自由而平等，它也寓示着民族主义与大众政治的到来。三是“命运共同体”的意象。在一种民族与国家的生死存亡面前，“祖国”拥有巨大的政治号召与动员能力，可以杀死“国王”，也可以牺牲“兄弟”，保卫“祖国母亲”已然成为全体人民共同的神圣使命。无怪乎革命中诞生的国歌《马赛曲》的第一句就是：“前进吧！祖国的儿女！光荣的日子即将到来！”

①George Kateb,Patriotismandothermistakes, Baltimore: Yale University Press, 2006, p.3, p.9; Igor Primoratz,Patriotism:philosophicalandpoliticalperspectives, New York: Routledge, 2016, pp.1～2.

②参见[美]本尼迪克特·安德森《想象的共同体：民族主义的起源与散布》(增定版)，吴叡人译，上海人民出版社2011年版。

③参见[美]毛里齐奥·维罗里《关于爱国——论爱国主义与民族主义》，潘亚玲译，上海人民出版社2016年版。

④参见[法]罗杰·夏蒂埃《法国大革命的文化起源》，洪庆明译，译林出版社2015年版；高毅《法兰西风格——大革命的政治文化》(增补版)，北京师范大学出版社2013年版。

⑤关于宗教与爱国主义的分析可见Gene Weinstein, “Review: Aspects of Religion and Patriotism: Some Recent Studies”,TheAntiochReview, Vol.23, No.4(1963～1964), pp.515～524.

⑥张凤阳 ：《西方民族—国家成长的历史与逻辑》，《中国社会科学》2015年第6期。

⑦Paul Viallaneix,MicheletÉcrit:L’HistoiredelaRévolution, Paris: Diffusion Les Belles Lettres, 1993, p.75.

⑧在库朗热(Fustel de Coulanges)对古代罗马的研究中，la petite patrie指的就是围绕坟墓与炉火的家庭封地，la grande patrie指的则是城邦及其神圣化了的土地。见Numa Denis Fustel de Coulanges,LaCitéAntique, Paris: Hachette, 1864, pp.251～252.中文版参见[法]库朗热《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸译，华东师范大学出版社2006年版，第185页。

⑨Jacques-Paul Migne,PatrologiaeCursusCompletus:SeriesGraeco-Latina, Vol. 214, Paris: Petit Montrouge, 1855, pp. 513～514.

⑩Aira Kemiläinen. “The idea of patriotism during the first years of the French Revolution”,HistoryofEuropeanIdeas, Vol.11, No.1～6(1989), pp.11～19.