被忽视的司马光儒学——基于司马光的人性论和制度儒学的分析

包米尔

内容提要 司马光强调经世致用之学，积极探究过往历史和所处时代存在的问题并归纳总结规律，他重视的不仅是理论构建，更重要的是将理论付诸实际行动。因这一坚持，司马光以务实的精神把人性论纳入“用”的层面，提出“性善恶混”和“情道一体”，并以此为根据和出发点，用以礼治国、以德取才和赏罚分明之路径达到“长其善而去其恶”的目的。就对权力的制约层面而言，司马光儒学与理学的为学取向不同，理学家重执政者的心性修养和道德觉悟，希望从内的方面约束执政者的动机心意；司马光以史为鉴，强调“以礼治国”，欲求通过制度设计来为权力提供规范和划定边界，他是制度儒学的先驱。

问题之所在

在疑经风气的影响下，宋人不仅疑经，甚至发展为改经、删经和移易经文，以此来成一家之言。宋代儒学存在两种学问：一是通过研究《易》和《中庸》以内省来思索人的道德之根源，高扬穷理尽性之学；二是通过阐释《春秋》以历史来探求人的义务在何处，力说大义名分之学。前者以周、张、二程为代表，后者以欧阳、司马为代表。①既然是两种带有差异性的学问，按理来说这两种学问应并驾齐驱，有各自的传承和发展，然看看中国哲学史，周、张、二程均被载入其中，却不见欧阳、司马。周、张、二程开拓发展儒学经义，提出理学研究领域的诸多哲学观念，为理学的兴起奠定基础。此后数百年间，通过一代代理学家的不懈努力，中国哲学的发展历程中理学呈现一枝独秀之象，而欧阳、司马之学黯然。但正如李泽厚先生认为：

真实的存在既在人间的“此在”，难道“此在”只能在空虚的内省之中？难道中国哲学传统止于伦理本体的理学心学？否！要回到艰难的现实和斗争的人生，回到具体的历史和心理。只有追求和把握拥有具体历史性的心灵才可能有真正深刻的“此在”。②

按李泽厚先生语，真实的存在并不是只存在于空虚的内省中，而中国哲学的传统也不是止步于思索研究人的伦理道德之理学，我们对“此在”的研究，需要直面现实人生，从具体的历史事件和个体的心灵活动入手，这也是中国哲学的研究对象。儒家哲学概括起来其用功在“修己安人”，其学问的最高目的是“内圣外王”，修己的功夫到极处就是内圣，安人的功夫到极处就是外王。③自儒学兴起后，总体而言儒学在强调心性修养的同时也注重经世致用之学，但因主要问题和进学思路方面所持不同而存有不同的派别，其中以董仲舒重“外王”的政治儒学和理学家强调“内圣”的心性修养之学为代表。司马光身处儒家思想最光辉的时代，他“在‘内圣’方面，所讲不及朱、王那么精微和深刻，在‘外王’方面也没有提出真正的哲学观念”④。尽管司马光儒学存在理论体系构建薄弱和观点创新较少的问题，但他的思想与理学的为学取向不同，他强调经世致用之学。从武内义雄先生和李泽厚先生持有的观点来看，宋代儒学存在的两种学问恰构成中国哲学研究的两个方面。既然周、张、二程有哲学家之美称，那么欧阳、司马亦需要给予关注。

司马光以天下为己任，积极探究过往历史和所处时代存在的问题并归纳总结规律，一直致力于为执政者治理天下提供思路和方法。儒学并不是纯思辨的产物，需将其放置在生活实践中，儒学的意义才能全幅展现。⑤司马光的学说建立在他对现实人生充满求真的思考基础之上，他重视的不仅是理论构建，更重要的是理论付诸实际行动。因这一坚持，司马光以务实的精神把人性论纳入“用”的层面，提出“性善恶混”和“情道一体”，并以此为根据和出发点，用以礼治国、以德取才和赏罚分明之路径达到“长其善而去其恶”的目的。就对权力的制约层面而言，被忽视的司马光儒学可以提供一种不同于理学家的理论主张。理学家重执政者的心性修养和道德觉悟，希望从内的方面约束执政者的动机心意，试图用“正心诚意”导出治国平天下，强调的是以“内圣”御“外王”；而司马光以史为鉴，注重历史经验与现实⑥，强调“以礼治国”，欲求通过制度设计来为权力提供规范和划定边界，他是制度儒学的先驱。今天来看，司马光的思想依然具有参考价值。

以“性善恶混”与“情道一体”为特质的人性论

以命、道、性、德、心、情、才和材等为研究内容的人性论是中国哲学思想史的主干，也是中华民族精神形成的原理和动力。⑦对于“性”，孔子认为“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)，并未对“性”的属性有所描述，而孟荀则以善恶来规定“性”。在孔子之后孟荀之前的岁月里，对“性”的诠释是如何发展从而使得以“善恶”诠释“性”这一变化不那么突兀呢？郭店楚简《性自命出》的出土为该问题提供一种解答，《性自命出》记载着孔子、孟子和荀子以外的儒家心性论观点，是先秦儒家诸子的思想片断。⑧关于人性论，《性自命出》从多个角度论述，如以天论性、以人论性、以气论性、以心论性、以情论性、以习论性和以善恶论性等。⑨更有甚者以为：“尽管‘善恶’问题已被引入对‘性’的讨论，‘自然人性论’依旧是《性自命出》的主旋律。”⑩从学者们对郭店楚简《性自命出》的研究成果来看，孟荀以“善恶”论“性”只是继承发展先秦儒学人性论的一个方面。

人性论之所以受到如此重视，是因为在政治领域，依据某些政治观念(如价值原则、政治理念和政治理想等等)设计与之相适应的政治制度，再通过运行这一制度使社会有序发展，从而可以实现天下长治久安的目标。而价值原则和政治理念不仅是构建的，还具有导向性，一定时期人们的现实生活是在这一时期普遍接受的价值原则与政治理念的引导下进行的，先贤们试图从人性善恶的规定处探索有效治理社会的办法。从经验层面来看，无论是政治活动还是道德行为都需要人的参与，这就无法回避人性善恶问题，对人性善恶的定义决定了通过什么样的方式来培养生活在具体活动中的人，而通过何种手段对权力有所制约，也是基于对人性的理解，因此，人性善恶问题才显得尤为重要。

理学家认为“性善情恶”，司马光则认为“夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之”。在司马光看来，人性禀赋于天，就善恶而言人性并不是偏执于一，而是兼而有之。对于“情”，“夫情与道一体也，何尝相离哉！……圣人制服，日远日轻，有时而除之，若此者非他，皆顺人情而为之也”。“圣人之为善，岂有意乎其间哉？事至而应之以礼义耳。礼者，履也，循礼则事无不行。义者，宜也，守义则事无不得。圣人执礼义以待事，不为善而善至矣。”“情”与“道”并不相离，圣人制定规矩的依据是顺乎人情，圣人顺乎人情而制礼，皆因情是人类生命中带来的，人若以礼义来应接人事，如此行事则善自来。“人之情，谁不欲其顺己而恶其逆，惟圣贤知顺之损、逆之益，譬犹醴能适口而醉人，药虽苦口而治病。”人的所求与所好不一定互相匹配，惟有圣贤明白抑所好以就所求的道理，而这一道理演变为“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”的智慧，成为一种朴素的生活常识。李泽厚先生认为先秦孔孟和郭店楚简原典儒学都将“情”作为某种根本或出发点，“情”(是情感，也是情境)作为人间关系和人生活动的具体状态，被儒家认为是人道甚至天道之所生发。司马光对“情”的诠释与理学家相去甚远，倒是更接近先秦儒学对“情”的论断。

参照目前学界对人性论的研究成果，有学者指出“善”并不是只有与“恶”相对的唯一内涵，还能指对美好生活的冀求。也有学者认为以善恶论性表达的可以是一种对美好生活的向往，也可以是一种对应然状态的追求。虽然人不一定在本质上就是邪恶的，但是善良与邪恶之间的区别没有意义，理性远远不是什么揭示真理的内在之光，而仅仅是根据结果来计算的能力。司马光没有计较“性”归根到底该是善是恶，他以务实的精神把人性论纳入“用”的层面，提出“性善恶混”和“情道一体”，认为圣人顺乎人情而制礼，以礼义来应接人事，则“不为善而善至矣”，他思考的是如何在艰难的现实和斗争的人生中实现“长其善而去其恶”。

从生活经验来看，无法就人性到底是善抑或恶给出一个确定的答案。从中国哲学的发展来看，人性善恶是一种价值原则，依据不同的理论预设，即使追求相同的政治理想，实现理想政治的方式迥然有异。儒学是入世之学，理学是儒学的一个分支，理学家亦积极探究治国平天下之方法。理学是性理之学，理学家从“天理”出发，认为“理”是人的伦理道德，其最终目的是实现人之成德成圣和圣人治世，究其根源在于理学家持性善论，这一价值原则指引着与之相关的政治活动，为了实现政治理想，理学家重执政者的心性修养和道德觉悟。

“理”是理学家发明的，理学家以善规定人性，理学家之所以有资格说何为“理”是因为本着人性是善(至少为营造理学家是善提供前提)，“天理”是善的，诠释“天理”的理学家也是善的，在这样的氛围下，人们(茫然不知“理”是“意见”的人)因认可人性善论而不设防，以善意揣测人(尤其是制定规则的人)，可不就把自己的生命托付于人么，最终囚于别人制定的“理”的框架之下，谁还会质疑“天理”到底是善是恶。善恶并不具有永恒价值，理学家却以“人性善”作为普遍的价值原则，将这一“意见”当作“天理”来规定人性，并据此来限制人的行为，甚至往往进一步走向剥夺、扼杀个人的权利。

司马光认可性恶论，以恶释人性，人人均有为恶的最大可能，因人人均持人性恶论，可以让人提高警惕，尽力把自己的生命掌握在自己手里，因对人有防备之心，首先不会出现一个人或所持观点相同的一小群人制定何为善恶标准的情况，其次哪怕制定标准，也是由立场不同观点不同的人互相商议来制定，最主要的是标准制定后留有被质疑的余地。在人性恶论的前提下，若想实现政治理想，则需设计一套防止为恶的制度，因此司马光重视以礼治国，欲求通过制度设计来为权力提供规范和划定边界。所谓“制度儒学”，并不是局限于创建一套行之有效的政治制度，而是涉及更广的以外在形式(如礼)来制约权力的政治理念和思维方式，正是在这个意义上，司马光可以说是制度儒学的先驱。

“善”的内涵不是只有一个，对“性”的诠释并不必然遵循某种看法，人不满足于现实世界而追求超越现实世界，这是人类内心深处的一种渴望。性善论肯定的是圣人治世的内在依据，性恶论关注的是圣人治世的外在条件。一般认为，西方的政治以人性恶为基础，西方因人性恶而发展出依靠制度来约束和限制人之恶，中国却是发展出“权术”等观念来应对人性中的恶。针对这一现象，还需要进一步思考和探索。

“长其善而去其恶”实现之路径

人性善恶是确定采取何种治理方法的前提，司马光以史为鉴，以务实的精神把人性论纳入“用”的层面，提出“性善恶混”和“情道一体”，并以此为根据和出发点，用以礼治国、以德取才和赏罚分明的路径来实现“长其善而去其恶”这一目标。

(一)以礼治国

所谓“礼教”，源于远古至上古(夏、商、周)的氏族群体的巫术礼仪，经周公而制度化，经孔子而心灵化，经宋明理学而哲学化，始终保存原始巫术的神圣性并成为数千年来中国传统社会的行为准则、生活规范。关于“礼”的来由，荀子认为“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所以起也。”(《荀子·礼论》)因人人都有欲望，甚至会发展成无限欲望，但满足欲望的资源却是有限的，人为了满足欲望不得不争夺有限的资源，进而引起动乱。先王不喜人间之乱，因此制定礼义来区分人之尊卑，用来调节无限欲望和有限资源之间的矛盾，使得资源和欲望在互相制约中达到平衡，从而都能长久，这就是礼所起的本意。李泽厚先生认为荀学区别于孔孟的基本特色是“荀子大讲‘刑政’，并称‘礼’‘法’”。司马光推崇荀子，亦重视“礼”在治国中的作用，在司马光看来，“君子爱人以礼”。而“礼法者，柱石也”。关于制礼作乐的原因，司马光曰：

圣人不勉而中，不思而得，然不能以授人，其所以授人者，必礼乐而已矣。礼者，圣人之所履也；乐者，圣人之所乐也。圣人履中正而乐和平，又思与四海共之，百世传之，于是乎作礼乐焉。

从超越世俗而言，圣人想与天下人分享万事万物所蕴含的道理，也想使其流传百世，因此制礼作乐来达到这一目的；从个体生命而言，“君子学道从政，勤劳罢倦，必从宴息以养志游神，故可久也。荡而无度，将以自败。故圣人制礼以为之节，因以合朋友之和，饰宾主之欢，且寓其教焉”。君子行事有礼有节，因此可以走得长远，而一般人则易陷入荡而无度，因此圣人制礼作乐使其行为有所节制，从而实现中正而乐和平。“夫民生有欲，无主则，是故圣人制礼以治之。”人都“欲其顺己而恶其逆”，因此需要圣人制礼作乐来治理国家。

如何“以礼治国”，司马光提出的措施如下：

1.以“礼”统摄万物

司马光在《资治通鉴》开篇就点明：“天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君、臣是也。何谓名？公、侯、卿、大夫是也。”《通鉴》的大义即力说名分之重要，而“礼之为物大矣！用之于身，则动静有法而百行备焉；用之于家，则内外有别而九族睦焉；用之于乡，则长幼有伦而俗化美焉；用之于国，则君臣有叙而政治成焉；用之于天下，则诸侯顺服而纪纲正焉”。“礼”可使用的范围遍及修身齐家治国平天下，“先王守礼乐之本，未尝须臾去于心，行礼乐之文，未尝须臾远于身。兴于闺门，著于朝廷，被于乡遂比邻，达于诸侯，流于四海，自祭祀军旅至于饮食起居，未尝不在礼乐之中；如此数十百年，然后治化周浃，凤凰来仪也”。过去的贤明君王须臾间谨守礼乐，将礼乐奉行于家国天下一切事物中，长此以往数十百年，礼乐教化深入人心，就能实现天下太平，司马光借历史而明其义。

2.以“礼”治军

“盖古者治军必本于礼，故晋文公城濮之战，见其师少长有礼，知其可用。今唐治军而不顾礼，使士卒得以陵偏裨，偏裨得以陵将帅，则将帅之陵天子，自然之势也。”治理军队一定要以合乎礼为根本，司马光以春秋晋楚城濮之战和唐朝的治军为例，明确点出是否守礼对胜败的意义。守礼需要做到“上下有叙，令行禁止”，则“四征不庭，无思不服，宇内义安，兆民允殖，皆由治军以礼故也”。治军用礼能实现天下安定生民乐业，因此以“礼”治军是一种见识深远的谋略。

3.以“礼”治吏

司马光认为“圣人言则为经，动则为法”。而“天下所以化，在于学，百官所以治，在于法”。治理百官要有一定的方法，其依据是圣人言行举止，主要是圣人制定的礼乐制度，因“辨贵贱、立纲纪，礼之实也”。礼可以辨贵贱立纲纪正名分，天子用礼来确定君臣名分，区别身份地位官爵的高低贵贱，而这也是天子的职责，从而使得：

夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力，高世之智，莫不奔走而服役者，岂非以礼为之纪纲哉？是故天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。贵以临贱，贱以承贵。上之使下犹心腹之运手足，根本之制支叶，下之事上犹手足之卫心腹，支叶之庇本根，然后能上下相保而国家治安。

天子以“礼”治吏，使得人才为己所用，公、侯、卿、大夫和庶人按序统治，上下层互相保护，从而维护社会的有序发展。

用“礼”来统摄万物，具体表现在以“礼”治军和以“礼”治吏方面，通过这些方法，欲求实现以礼治国的目标：一是“官得其人，政得其节，百姓怀其德，四邻亲其义”。二是“诸侯顺附，四夷怀服，家给人足，此太平之象也”。司马光追求的，是用礼乐制度来保障天下的长治久安。

(二)以德取才

“四海至广，虽圣人不能独治；万机至众，虽圣人不能遍知。是故设官以分其事，量能而授之任。”官员是国家政策的执行者，能否准确实现上传下达，端看用的是什么样的人。“舜之取士，敷纳以言，明试以功，车服以庸。考其言中于道，试之事克有功，然后用之。故能举十六相，恭己不为，而天下大治也。近世取士不然，一决之以文辞。噫，文辞岂能尽取士之道邪？天下病是久矣。”司马光以古观今，舜取士观其陈奏对策和政绩，按功劳奖赏，考察其言是否符合道、其行是否有政绩，然后才决定任命。如今取士，则只看重文章，这在司马光看来是一件有危害的事，“君欲立强于天下者，无如得人。得人而任之以事，则四方斯顺之矣。臣窃惟取士之弊，自古始以来，未有若近世之甚者也。何以言之？自三代以前，其取士无不以德为本，而未尝专贵文辞也”。他认为“所谓学者，非诵章句、习笔札、作文辞也，在于正心修身、齐家治国、明明德于天下也”。“取士之道，当先德行，后文学；就文学言之，经术又当先于词采。”取士之道，当是以德为先。

“为国家者，进取莫若才，守成莫若德。进取不以才则无功，守成不以德则不久。”为实现天下的长治久安，有才能的人积极追求上进有所作为，有品德的人坚守保持前人的成就，但“明敏辩智，天之才也；中和正直，人之德也。天与之才，必资人德以成之。与其才胜德，不若德胜才”。用人若需要在才与德哪个更胜一筹中选，还是应该选更有品德之人，司马光认为才是聪察强毅，德是正直中和，君子是德胜才，小人是才胜德，官吏是“民之师帅，所使承流而宣化也”。若作为表率的官吏心性有亏，则民众效而仿之，社会陷入混乱，也就无法实现社会有序发展的目标，“臣闻用人者，无亲疏、新故之殊，惟贤、不肖之为察”。用人没有亲疏新故之分，只有德行是否有亏之别。

从司马光“以德取才”的观点中可以看出他对个体人格品德的重视，儒家倾向于对人的行为做道德评价，并以道德评价的结果作为是否适合从政的依据，在儒家看来，政治尤关乎德性。司马光也是希望通过任用品德高尚的人来治理社会，以期实现天下的长治久安。

(三)赏罚分明

司马光认为人君的德有三：“曰仁，曰明，曰武。”治理天下的方法有三：“一曰任官，二曰信赏，三曰必罚。”司马光反复强调人君的德和治理天下的方法，“仁、明、武，所出于内者也；用人、赏功、罚罪，所施于外者也”。人君的三德与治理天下的三法是国家治乱、安危和存亡的本源，针对这一点，司马光曰：

秦以之亡，汉以之兴者，孝武能尊先王之道，知所统守，受忠直之言，恶人欺蔽，好贤不倦，诛赏严明，晚而改过，顾托得人，此其所以有亡秦之失而免亡秦之祸乎！

在司马光看来，赏罚是否严明是秦亡汉兴的一个原因。“明王之政，谨择忠贤而任之，凡中外之臣，有功则赏，有罪则诛，无所阿私，法制不烦而天下大治。所以然者何哉？执其本故也。”谨慎选择忠良贤能之人，赏罚分明，则无繁多法令规章而天下大治，这是圣明君王治理国家的根本。“若夫选贤而进之，量能而任之，成功者赏，败官者诛，此则人君之职也。”“赏有功，诛有罪，此人君之任也。”人君的职责是选取贤能有德之人为官，用人时要用人所长，避人所短，量才适用，各得其所，使各类人才的才能与智慧得到充分发挥，奖赏有功绩的官员，责罚败坏官职之人。“政之大本，在于刑赏，刑赏不明，政何以成！”治理国家事务的根本在于赏罚，明主要做到“有功者赏，有罪者刑”。“天生民，其势不能自治，必相与戴君以治之。苟能禁暴除害以保全其生，赏善罚恶使不至天乱，斯可谓之君矣。”民无法实现自治，需依靠君主的治理，真正贤明的君主能制止暴行除去坏人保障百姓正常生活，奖赏善良惩罚邪恶，使社会不致发生动乱。

司马光重视史学是其务实学风和经世致用思想的应有之义，他通过审察古今之变化来验证事物得失之道，他致力于沉思和评价历史上发生过的事情尤其是与“政治生活”相关的活动。司马光用以礼治国、以德取才和赏罚分明的路径实现“长其善而去其恶”的做法，反映出他在治理所处时代国家和社会实际事物时采用何种制度设计，也体现着他的经世致用精神。

结 语

自儒学兴起后，其追求的是“内圣外王”，其用功在“修己安人”，在强调心性修养的同时也注重经世致用之学，但因主要问题和进学思路方面所持不同而存有不同的派别，其中以董仲舒重“外王”的政治儒学和理学家强调“内圣”的心性修养之学为代表。宋代儒学原本存在两种不同的学问，一是通过研究《易》和《中庸》以内省来思索人的道德之根源，高扬穷理尽性之学；二是通过阐释《春秋》以历史来探求人的义务在何处，力说大义名分之学。前者以周、张、二程为代表，后者以欧阳、司马为代表。司马光认为经史子集中蕴含的哲理需落实到“用”上，他坚守“承当天下事”这一宋代士大夫占据主导地位的价值取向，以史为鉴，以务实的精神把人性论纳入到“用”的层面，提出“性善恶混”和“情道一体”，并以此为根据和出发点，用以礼治国、以德取才和赏罚分明之路径达到“长其善而去其恶”的目的。

就对权力的制约层面而言，被忽视的司马光儒学可以提供一种不同于理学家的理论主张。理学家以“内圣”御“外王”，重执政者的心性修养和道德觉悟，希望从内约束君主个体的动机心意，试图用“正心诚意”导出治国平天下。理学家持有的这种政治理念存在一大缺陷，即把实现天下长治久安的宏伟目标寄希望于执政者个体的心性修养和道德觉悟，从漫漫历史长河中呈现的事迹来看，这一政治理念过于理想化，由此常常陷于失望甚至绝望中。司马光以史为鉴，注重历史经验与现实，强调“以礼治国”，欲求通过制度设计来为权力提供规范和划定边界。由此观之，儒家对于权力的态度体现在两方面：一是以内在的德性来规训权力，二是以外在的礼仪来制约权力。哪一种选择更好也许只有“尝试各种最矛盾的可能性”，才能对这一问题给出一个恰当的回应。

无论是先秦儒学，还是宋代儒学，从留存的文献来看，存在两种不同的发展路径。从后期理学的流弊来看，儒学的发展不能偏于一隅，人性善恶可成为一个开放话题，倘使先秦孟子性善论与荀子性恶论并存发展，至宋代心性修养之学与制度儒学共存，或可解决存在的很多问题。但逝去的历史无法假设，如此这般的看法只能作为当下的参考，为未来儒学的发展提供一种思考方式。高谈心性的理学呈现蔚为壮观的景象，而司马光因不符合理学“内圣”标准而被疏远。研究司马光儒学，需重建“外王”脉络，凸显被理学遮蔽的儒学经世致用传统，用经世的精神对理学加以规正。回溯儒学的发展，可以说发掘司马光儒学是实现儒学“内圣外王”之学融会贯通的路径之一。

③梁启超 ：《儒家哲学》，中华书局2015年版，第3页。

⑤余英时 ：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》(下)，生活·读书·新知三联书店2004年版，第407页。

⑥有学者指出(理学)切断古与今的联系，由此导致历史的“终结”，进而导致政治实践不再注重悠久厚重的历史与复杂具体的现实，而是转而强调思想者自身内部纯粹抽象的精神与心灵。由此，政治实践的根据所在不再是历史与现实，而是思想与心灵。参见王进《古今断裂与儒家政治哲学的重要转折——以汉宋对〈论语〉“温故而知新”的诠释分歧为中心》，《哲学研究》2016年第5期。

⑦徐复观 ：《中国人性论史·先秦篇》，九州出版社2013年版，第2页。

⑧诸葛俊元 ：《谈〈郭店楚简·性自命出〉中“心”与“性”》，《鹅湖》(月刊)2001年第4期。

⑨丁为祥 ：《从〈性自命出〉看儒家性善论的形成理路》，《孔子研究》2001年第3期。

⑩王玉彬 ：《“德”“性”之辨——〈庄子〉内篇不言“性”释义》，《哲学研究》2017年第12期。