田野调查中的主客位视角与局内局外身份认同——在南高洛音乐会田野中的反思

张黎黎，叶 宏

(1.安徽财经大学 艺术学院，安徽 蚌埠 233030；2.玉溪师范学院 法学院，云南 玉溪 653100)

“主位”与“客位”概念，最初是在美国语言学家肯尼斯·派克（Kenneth L.Pike）的著作《语言与人类行为结构的统一理论关系》中产生，其中，“主位”（emic）原译为“音位的”，“客位”（etic）原译为“音素的”。后经人类学家海姆斯、鲍曼等人拓展，将这一概念引申到民族音乐学的领域，“尤其是言语、交际、音乐表演等民族志的发展都归功于海姆斯的开拓性著作”[1]27。“主位观”“客位观”成为人类学者进入田野场地之后观察研究对象的视角与方法。与其相对应的另外一对呈现对立关系的视角则是代表研究者身份的“局内人”和“局外人”概念。

自20 世纪80年代作为学科概念的民族音乐学研究进入中国以来，人类学研究范式中的主位观与客位观便对中国学者的田野工作产生了广泛影响。在既有研究中，学界主要围绕民族音乐学中主客位研究视角与局内局外的理论来源及二者辩证关系进行讨论，将西方人类学领域不同学派的观点在民族音乐学的语境中加以陈述[1]；对于这种“双视角”方法在民族音乐学立场中的历史演变和发展趋向，着墨甚多[2]。同时，这种双视角的研究方法所依据的理论定位与写作范式在民族音乐学研究中的实际应用和所带来的文本意义也是学界关注的焦点问题[3]。近10年来，这两对词汇频频出现在各种专著与论文中，说明这些概念对中国民族音乐学在不同阶段的研究均发挥出重要作用，它确实对审视民间音乐提供了一个有价值的“双窗口”研究视角。然而，也有学者反思道：“当一篇篇论文是在反复运用这些词汇，重复使用这些概念时，我们又不禁产生某种厌烦情绪。”[4]45

本文以学者们在南高洛研究的田野感受作为探讨主位观与客位观的在场依据，通过总结不同学者的研究内容，从中选取与本文主题相关的成果进行评述，以期呈现反思主、客位观视角和局内、局外身份的本土化实践过程及其价值。

一、“你永远也不理解这段音乐”

在田野中，称职的研究者应该是一位比局内人还要了解局内文化的人。比如，当问到民间艺人一种音乐为什么这样表现，而不是那样表现的时候，得到的答复通常都是“以前都是这样的”，或是“老祖宗传下来就是这样的”。这意味着作为当事人并不一定懂得这样做的文化含义。而这恰恰是研究者的责任，需要通过参与观察来诠释出表象背后的含义，这种含义独特而有限。独特，是在于每一个研究者无论站在何种立场，标榜何种身份，所阐释的文化含义都将不同；有限，是在于受到研究视角与自身文化局限的制约，这种诠释会自带某种不完整性。

以南高洛音乐会的“鼓”为例。“鼓”属于节奏型乐器，在民间音乐中起着重要作用。无论是民间礼俗用乐，还是宗教中的仪式用乐，鼓都具有重要的现实功能和超验隐喻，被视为“灵验性”的乐器。南高洛音乐会属于冀中笙管乐，音乐会这种民间自发组织的团体在京津、河北一带很多地方存在，它是一个“善会”，不以盈利为目的，因此又叫“大善会”。为了区别于当地的南乐会，也称为“北乐会”。在南高洛音乐会里，鼓的地位很重要。鼓掌控着整个乐曲的板眼，快与慢都需要敲鼓的乐师来调节。笔者在田野考察中，为了能够近距离体验音乐会的音乐活动，曾向一位会员学习敲鼓。据该会员介绍说，在会里能敲鼓的不是一般人，与学其它乐器不同，会敲鼓的人必须会背会里的所有谱子，对工尺谱的细节必须了如指掌，而其它乐器演奏者通常情况下，把所学乐器部分的谱子背下来就行。此外，在坐坛奏乐时，鼓还起着召集乐人和衔接乐曲的作用。在官房子（音乐会的活动场所）坐坛时，会员们少不了三三两两在各处聊天、吸烟。听到鼓声响起时，大家陆陆续续走到演奏场地，这时鼓声会持续几分钟。之后，在管子领奏下，大家才算正式进入演奏状态。一曲完毕，演奏下一曲时，会员们会稍停下来调整乐器，或喝水或吸烟，而鼓声不停，一直在响。会里的敲鼓师傅通常只有一个人，按照老规矩只有等到老师傅“退休”后，新成员才可以替补上来，不然，会被视为对老师傅的不敬。这种情况在会员缺乏的现状下有所放宽，但是张力依然存在。当问到他们，为什么其它乐器可以停，而唯独鼓不能停的时候，他们说：“不知道，反正一直都是这样敲的，老一辈也是这样传的。”我们似乎不能满足于这样的答案，还是要问“为什么会这样”？显然，作为文化当事人的民间艺人不一定能够给出令人满意的答案，但是这个问题也许可以从其他的文化视角给予解答。

首先，在萨满仪式中，“鼓”作为一种行走的法器，是萨满在“迷幻”时所行走的路，接通阴阳两界，不可以停下来。因此，南高洛的鼓在开坛时，一旦开始坐坛就不能停下，某种程度上也意味着沟通人—神的“鼓声”起到一种无形的通道作用，其它召唤的乐器可以停下，而“鼓”却不能停，因为，一旦“鼓”停下来，这种无形的“通道”也会随之关闭。在信仰与仪式的研究中，人被认为不能直接与神灵沟通而需要一个媒介。萨满中的媒介是“巫”，“巫”需要通过鼓、铜铃等媒介上天入地，通行于无形的“巫路”（1）。而南高洛的媒介是官房子中的音乐，其中“鼓”是不能停的“桥梁”，它也可以被认为是一个无形的通道，或“路”。此外，在埃文克·鄂伦春人的萨满语境中“鼓”还象征着宇宙，起到召集神的作用。而在另一些场合，还具有“运输”功能，起到船或木筏的作用[5]94-95。这可以作为南高洛的“鼓”不能停下来的第一类解释。

其次，鼓还体现着特定族群的宇宙观、生命观。在一些祭祀仪式中鼓作为法器见证了个体从出生到死亡的整个历程，通过外在或简单或复杂的音响内化在人们追求“生”与“活”的潜意识中，对生活在原始社会中的人们具有重要意义。在我国西南民族地区，有关鼓的神话传说很多，比如，哈尼族会把鼓作为生殖崇拜的对象；佤族把鼓作为始祖母的灵魂，认为鼓代表着女性，意味着孕育。鼓有各种各样的形状，依据形状的不同，哈尼族将鼓分为“母鼓”和“公鼓”。而南高洛音乐会的鼓也有两种，分别是“坐坛鼓”和“行街鼓”，二者的形状与哈尼族的“母鼓”极为相似。如果将音乐会的鼓放置在具有象征意味的“母鼓”语境里做解读的话，很自然想到了云南的一首民歌：“太阳歇得吗？/歇得，月亮歇得吗？/歇得/女人歇得吗？歇不得/太阳歇了噢，还有那个月亮；/月亮那个歇了呦，还有那个太阳；/女人歇得嘛，想歇就歇不得哦；/女人歇了日子就歇下来了噢。/女人歇得吗？歇不得，歇不得。/”此处，“鼓”作为女性的象征，象征着生生不息，寓意对生命的追求与崇拜。似可以作为南高洛音乐会“鼓”不能停下来的又一种解释。用这种视角解读鼓声一直不停的原因，便带有上述所说的“独特而有限”的性质，在研究他者文化中的音乐时，做这种思考与类比是提供解释的一种有效途径。

在长期的田野考察中，不同学者会运用不同的方式进入田野，解读田野。而研究对象对学者的学术研究持有不同态度与评价。内特尔曾被当地音乐持有者质疑道“你永远不会理解这段音乐”[6]12。此时，当地音乐的持有者认为内特尔永远做不到像局内人那样去体验当地音乐带给他们的那种感受，他可能会具备良好的双重音乐能力，甚至达到技艺超群的水平，但依然进入不了局内人的语境。局外人的参与更多是表演层面的体验与感知，而当事人的演奏主要是为生活而奏，是感官与精神层面的双重需求，并涉及信仰。对此，内特尔的回应是“我真的没指望用（你）那种方式去理解”[6]12“你”的音乐。一如对南高洛“鼓”的文化阐释也一定不是音乐持有者（局内人）的主位观念。对于音乐持有者们来说，他们并不需要知道“鼓”在不同文化语境中的含义，他们只需要知道，在音乐会开坛时敲鼓的师傅只能有一个；演奏时，鼓不但不能停，而且要掌控演奏速度的快慢等，这些才是他们需要知道和传承的地方性知识（local knowledge）。

二、安分于边缘者的角色

内特尔指出，作为研究者将自己置身于“局外人”的角色，提供“有限但独特”的主客位阐释，可能是“最适合我们的角色”[6]19。当局内人质疑研究者的观点时，可能认为局外人很难切身感受到他们音乐中的隐秘和伟大。因此，作为“局外人”，安分于边缘者的角色，对他者文化在熟悉与掌握的情况下，仍然秉持一种观望的态度，可能是田野考察中最为恰当的研究立场。

（一）在“三同”与“打成一片”之后

那么，通过何种方式去理解局内人？对于拉近与研究对象关系的策略问题，1986年出版的《民间音乐采访手册》中“现场工作注意事项”第三条写道：“（三）和群众打成一片/生活作风不要特殊化，真正和群众打成一片，特别是到农村采访，最好与农民同吃、同住，适当地参加一些劳动；此外，尽自己所能，关心与帮助群众开展一些文化活动，也很必要。”[7]3然而，在田野中能不能打成一片，如何打成一片，有无必要打成一片都是需要思考的问题。学者在考察中若要进入到“打成一片”的境界之前需要同田野对象慢慢建立信任与情感，消除这种距离感的方式方法之一便有上文中提到的“三同”，即“同吃、同住、同劳动”。在解放初期要求领导干部深入基层，与群众“同吃同住同劳动”的“三同”原则，如今也被20 世纪80年代以来的田野工作者运用到自己的田野经验中。与此类似的还有在田野中的“吃苦精神”，与“群众打成一片”的作风和“不拿群众一针一线”的操守。对于上述策略的实际应用效果，许多学者都有深刻体会。

上世纪90年代的南高洛，电话还没有普及，每当过年钟思第从英国打电话到村庄小卖部问候村民的时候，音乐会成员会排成队守在小店门口等着和他说上一句话。在南高洛考察期间，无论是在生活中还是在民俗活动的参与上，钟思第都做到了同他们“打成一片”。学界对钟思第在南高洛同当地村民建立的“亲密关系”表示赞同和羡慕。但对于这种称赞，他本人并不以为然。他认为自己在田野中并不能真正做到与民间艺人们“打成一片”，而是时常感到“力不从心”。比如，在对待饮食和对西方音乐文化的感受上，他始终面临着迈不过去的“坎”。他在《采风》一文中对比了自己与村民在听莫扎特时的不同感受，在饮食上的差异以及对生活技能的不同掌握等，指出：“不管我们发现了多少共同点以及多么希望去‘打成一片’，但我们的差距将是永远保持的，就像我们的鼻子一样显而易见。”[8]234

另一位在南高洛做过长期研究的学者张振涛说道，当面对民间艺人有板有眼地韵唱工尺谱时，才意识到“自己竟是个不识谱的音乐家”[9]3。当他完成了“冀中、京、津地区民间音乐会的普查”工作，并完成了博士论文以后，却认为自己“依然是个徘徊门外的充数‘滥竽’”[9]4。曾在南高洛做过田野考察的萧梅教授在同会社师傅们一起敲击云锣，体验了工尺谱字和七声音阶的“打架”之后，感慨地说：“20 世纪呀，20 世纪，你给中国的‘城里人’和‘乡下人’，读的是彻底两样的书！”[10]89由于对屈家营音乐会的深入调查与研究，薛艺兵被屈家营的林中树和老艺人们认为是最懂他们音乐的人。但他认为，学者永远是田野上的过客和局外人[11]144。在看待自己的田野考察时，他曾说：“田野永远是陌生的他者的田野，永远是遥远的异邦的田野。”[11]146张振涛在南高洛曾不小心看到了一位会员在家中祭祀的场景，然后说：“在这一瞬间，我感受到书本上读到的那个词——局外人（outsider），表面上客客气气说着‘都是一家人’似乎让你感觉已经是个‘局内人’，而实际上你永远是不被接受的 ‘局外人’。”[12]58

在其他的田野场地中，学者也有同样感受。华裔人类学家许烺光在其回忆录中写道：“我并未声称我总是被西镇人待为群体中的一员,……然而，尽管我的长相与当地人无异,我仍然颇为同情地总被视为外地人。”[13]32017年出版的《民族文学研究》曾发表了一组《田野调查伦理原则笔谈》，学者们纷纷撰文阐述田野考察中作为“局外人”的身份界定或考察策略等问题。其中，陈泳超认为，将“打成一片”作为田野考察中的策略或道德信念并不合适。在其《“无害”即道德》一文中，作者描述了第一次进行田野考察时的场景，如临行前师长们教导：“到田野里一定要真诚朴素，要跟群众打成一片，不要给人感觉北大学生高高在上的骄傲。”[14]10而随着田野调查的深入展开，直面更多的田野之后，“让我再不相信那些关于田野调查的金科玉律，什么叫打成一片？民众本身就不是均质的一片，你跟谁打去？”[14]10-11

综上，对田野中的“三同”“打成一片”“局外人”与“局内人”的定位与相处问题，大多数学者持怀疑和否定态度，即，他们并不认为在田野中拉近自己与研究对象的关系就能够超越局限而一跃进入到当地的文化语境中。亲历田野之后就会发现，无论研究者以何种方式进入当地，试图用当事人的视角来观看、体验、阐释他者文化其实都是一种“浪漫化”的自我表达。忽略传统社会的行动伦理在短时间的田野考察中另外拓展出来的关系结构总是会经不起推敲。无论是“我”与外界的隔阂，还是外界对“我”的态度，都消弭不了研究者与研究对象之间有形与无形的距离。

（二）一个有害的还是“无害的傻瓜”

无论如何，田野给研究者提供了文本，为学科建设提供了保障，为人才培养提供了民间知识和场地。而在此过程中，田野及其当地人从中获得了什么？当萧梅因所读的“书”不同而引发有关学习内容、学习方式等的自我反思时，南高洛音乐会的乐师们也在反观研究者的文化背景，并在与来访者交流时会时不时提出自己的想法：“我们可不可以用谱架？”“可不可以把工尺谱换成简谱使用和教学？”“可不可以演奏时接上音箱在全村播放？”……由此可见，外界来访对文化当事人的传统观念已经产生了一些影响，这种影响动摇了他们的主位观念，比如对“老辈传下来就是这样的，不能改”的坚守。因此，当学者给田野对象带来新鲜观念、外界关注、官方认证，以及有限的资金支持等以前所没有的附加值时，他们对当地群体和民间音乐的存在与传承是有益的吗？

在南高洛，“局外人”曾为音乐会带来神秘感与官方认证。比如，中外学者的来访给音乐会带来的短暂复兴与名气。比如，文坛宝卷被重新记忆，乐师会被邀请进京演出并录音等；当然，也曾给当地带来过一些负面影响，比如流言、神像被盗等[8]。钟思第在有关田野考察的角色扮演中指出，他自己更认同Barley的观点，即最好的可能是被视为一个给这个村庄带来一定好处的“无害的傻瓜”。作为研究者，在田野中能在多大程度上靠近“局内人”，在得到所需材料之后，能在多大程度上“反哺”对方，这种“反哺”是有益、无害还是负面，则是一个无法界定的隐形问题。钟思第和薛艺兵在南高洛考察期间，曾就到访可能给南高洛带来的负面影响做了一个调查。村民们表示并没有带来什么负面影响，但研究者并不这么认为：“我希望他们会承认我存在的一些负面影响：比如来自其他会统（2）的敌意，来自保守派长辈的反对意见等。”[8]231钟思第始终认为，由于他的到来或多或少地改变了当地人的行为与观念，因此，他认为自己在田野中的角色其实是一个“无益”且“有害的傻瓜”[15]。

有关田野是什么和学者能给田野带来什么的伦理问题，在民俗学界曾有过“施刘之争”（3）。双方的争执聚焦在田野伦理问题和田野在研究中的定位问题。施爱东认为“田野是‘试验场’”，只要来到田野，就必然会扰动田野原有的“场”。在不可能和田野生活在一起的情况下，比起一辈子跟着它们，研究完就走对他们来说影响要小[16]10。其他学者也指出在主动干预田野这件事上，“干扰太强烈，并不可取”[16]10。在南高洛的田野上，曾有学者指出西方学者对待田野调查的态度，认为其主张参与但不干预的田野策略比较理性。事实上，所谓理性的田野策略不过是对田野满怀深情的另一种表达方式。这种态度实际上回应了上述引用的那段话，也应和了张振涛在将近30年后回顾南高洛考察时，在田野中进行“适度干预”到底是对还是不对的四个困惑[17]34-35。

曾有学者在田野考察从学术实践通往伦理反思的过程中，提出学者能否为田野对象做些什么的问题[18]128。问题是“做什么”一定比“不做什么”更符合田野伦理吗？有人认为以学术研究为主，无害即道德[19]；有人认为应以人为主，帮助解决困境，担负起学者的社会责任。有人认为做一个无害的傻瓜就好，有人认为自己恰恰是田野中“有害的傻瓜”。但事实上，无论是适度干预还是理性对待，对田野对象来说都具有两面性。张振涛认为，学者不应该袖手旁观，文人有责任帮助农民[17]32。但他对怎么干预、干预多少尚不明确，对于干预之后是对还是不对尚存在疑惑。“此类行为是帮了大忙还是帮了倒忙都非一天半天所能看清，民间文化也绝不是什么基金、‘非遗’保护拨款所能扶持和培养的。”[17]34因此，对田野对象而言，“局外人”在学术之外的作用有限，并且这有限的作用也很难评估。

事实上，无论是何种考察者，都很难给当地带来实质性的改变，甚至很难做到令考察对象有一个满意的收获。在南高洛的田野场域中，见惯了外来研究者的乐人与普通村民至今仍然大惑不解，不明白“家门口”的音乐魅力何在，能够年年吸引各地的研究者慕名而来，并做长时间的停留与观察。当地学者认为他们的音乐来源于帝王的祭祀音乐，是“后土文化”的重要组成部分。南高洛音乐会在每年的农历三月十五开坛即是为了祭祀后土娘娘。在南高洛以前的开坛活动中，老会长自始至终都是严肃的。信仰的前提是“信”，“信”产生仪式与威严，产生一套区域群体认为行之有效的民俗活动。而现在，当地人对待自己的音乐及其相关信仰渐渐失去了往日的虔诚与严肃，仪式过程“能省则省”，具体穿插过程的完整程度则依有无特殊情况（4）而定，对相关活动的灵验性持随意、甚至否定的态度。在这种背景下，持关怀态度的学者们无论怎么帮，可能都会陷入对未来的未知与困惑中。

无论如何，对南高洛而言，新年期间本村村民对公共文化生活的内在需求是音乐会持续存在的主要动力。至于外来的研究者，他的角色可能是一个安分守己的“局内人”，可能是一个“无害的傻瓜”[19]，在获得所需的知识之后，依然要回到自身的社会网络中，在“与农民三同（同吃、同住、同劳动）之后，农民还是农民，知识分子还是知识分子”[20]8。因此，在不伤害被采访者的前提下，寻找切实有效的田野策略是完成发现一个问题、解决一个问题的必要途径。对于一般研究者而言的田野策略兼伦理关怀，做一个“无害的傻瓜”既是践行田野伦理的基本规范，也是对田野对象的保护与尊重，更进一步说，这种“无害”最好是双向的。

结语

主客并不是二分，内外也是一体，它们都是对文化的一种理解方式，而不能做单纯的视角界定和角色划分。对于活动的执行者来说，研究者是“局外人”。对于活动过程的记录与研究而言，研究者是秉持主客位观进行解读与阐释的“局内人”——他们将这种音乐现象理论化为文本呈现于学界的行为，具备文化当事人所没有的“局内人”的思想和行为。无论是主位的在场体验，还是具备双重音乐能力之后的实际操演以及客位的理论思索，都使得学者在田野中不会仅仅是上述角色中的一种。对于任何地方的民间音乐而言，地方群体在精神上和情感上需要它，而研究者无论站在何种立场，通过何种角度解读当地文化，只能做共情的理解与感受。只要在生活中，在信仰上不依赖于这种文化现象，或者说一直以来的成长中不需要这种文化现象相伴，那么，他将永远不会完全成为其中的一员。作为研究者，可以扮演上述关系中的任何两两结合，如，主位视角的局内，即具备双重音乐能力；客位视角的局内，即被认为是“打成一片的自己人”；亦或是主位视角的局外，即不认同“打成一片”的观点；客位视角的局外，即安分守己的“局外人”等，都不应该是局限的。

回到南高洛的田野场地，无论是研究了十几年的前辈学者，还是刚进入不久的晚辈后生，对南高洛礼俗文化所体现出来的音声状态及其一切表现形式，所做到的只能是体验——记录——阐释——体验——记录——再阐释的依序循环。因此，安分守己做一个各种可能的“局外人”，客观呈现观察到的事物，理性解构及重构这一现象是最好的结果。

注释：

(1)详见萧梅有关萨满音乐的研究。

(2)会统，是当地人对“音乐会”等民间乐社的别称。

(3)民间文化青年论坛第一届网络会议上，施爱东对原发表在《民俗研究》上的“告别田野”一说进行了补充和修正，针对“我们向田野索要什么”的问题提出了“田野是试验场”的观点。刘宗迪随机表示“严重反对”，并和吕薇一起提出了“田野是我们生活本身”的观点。

(4)比如是否有领导视察、学者团队来访或在有捐赠后的特 意要求。当然，南高洛音乐会领导和成员并不需要对这种状况负全部责任，他们努力克服困难，已经做得很好。有关民间乐社的生存方式研究，参见拙文《冀中笙管乐社的生存方式——以南高洛音乐会为例》，载《淮北师范大学学报》，2019年第3 期。