本源视域中的孔子天命观再考察

张应平

(中国政法大学法学院,北京100088)

“天命”是中国远古以来即有的观念。在殷人的观念中，其祖先乃是依天命而生:“天命玄鸟，降而生商。”(《诗经·商颂·玄鸟》)商汤举“天命”以论证其伐夏之合法性：“有夏多罪，天命殛之。”(《尚书·汤誓》)因此天命在殷商时期具有强烈的神性色彩。周代之时，周人认为“天命靡常”(《诗经·小雅》)，在观念上“绝地天通”，破除人神杂糅的状态，斩断了人间与神际的血缘关系，主张“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)，从而进入到了人神之别的形上学原创时代。不仅如此，作为轴心时期的道家、墨家等都有相应的天命观，只不过其命名不同，如老子谓之为“天道”：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·第二十五章》)墨子谓之为“天志”：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。”(《墨子·天志上》)这说明“天命”思想在先秦时代具有其可对应的观念和语义平台。

“天命”观念在孔子的思想中有其赓续与发展，从而形成孔子自己独特的“天命观”。这种“天命”观念却常被后起学者以义理性的把握和阐述为某种形而上的超越实体，如冯友兰、牟宗三、徐复观等先生之从西学角度所进行的格义即为如此，后世多数学者大抵承袭冯友兰先生的“天有五义”之说(见后文)，如郭沫若认为孔子所说的天其实只是自然，所谓“命”是自然之数或自然的必然性[1]358；汤一介将“天”之意义总结为主宰之天、自然之天与义理之天[2]29；赵法生认为孔子天命观是一种中道的超越观[3]。这固然符合轴心期以后形而上学建构的观念史实情，自孟子言“尽心知性以知天”《孟子·尽心上》)，到宋明理学的心性本体的建构，及至现代新儒家所理解之天命观念以及当代儒学学者的超越性阐释，其中虽有内容上之差异，然而他们的共同之处都还是处在形而上学的明朗化、凝固化思想视域中。这在一定程度上遮蔽孔子所领悟的那种混沌的、本源的“天命”以及“知天命、畏天命”的本源情感表达，无法透显孔子思想显示出的丰富层级性言说(也有部分学者注意到孔子“天命”与“时命”的关系，但尚未能明确揭示出这种本源性视域①)。本文通过分析上述形上学天命观的理论困境，尝试揭示孔子天命观的本源性视域，由此助益于启发我们从学理上打破前现代形而上学观念，立身于现代社会生存思考儒学的当代重建问题。

一、 孔子天命观的几种阐释

孔子罕言“命”，从记录其言谈的《论语》观之，亦不可谓不寡言“天”。虽然如此，“天命”的问题在孔子思想里亦是极其重要的观念，兹举两例：

吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。

(《论语·为政》)

孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。

(《论语·季氏》)

对孔子此“天命”历来存在着不同的理解，是以例言之：

冯友兰先生在其《中国哲学史》中认为，在中国文字中，所谓天有五义，是为物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天，而“《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也”[4]35。也就是说，上述二例中所谓“天命”之“天”，在冯友兰看来是指主宰之天，也就是他所说的“皇天上帝，有人格的天、帝”，是某种有位格的人格神、终极性的存在者。因此，这样看来，所谓“知天命”“畏天命”，不过就是一个事先设定的主体的人，去感知、敬畏、追怀与其相对相隔的一个外在终极存在者。

而在徐复观先生看来，“孔子的所谓天命或天道或天，用最简捷的语言表达出来，实际是指道德的超经验地性格而言……道德的普遍性、永恒性，正是孔子所说的天、天命、天道的真实内容”[5]88。也就是说，孔子的天命是指内在化的道德实体，或者说道德本体。这显然有别于冯友兰先生所理解的宗教性的人格神存在者。

徐复观进一步说，孔子之天命“是道德性之天命，非宗教性之天命”，“天命对孔子是有血有肉的存在，实际是‘性’的有血有肉的存在。这不仅与周初人格神的天命实有本质的分别；并且与春秋时代所出现的抽象性的概念性的道德法则性的天、天命，也大大地不同。孔子是从自己具体生命中所开辟出的内在的人格世界，而他人仅系概念性的构造。”[5]90-91

于是，徐复观认为“孔子‘五十而知天命’的‘知’，是‘证知’的知，是他从十五志学以后，不断的‘下学而上达’，从经验的积累中，从实践的上达中，证知了道德的超经验性”[5]88。而“他(孔子)之畏天命，实即是对自己内在的人格世界中无限的道德要求、责任而来的敬畏。性与天道的融合，是一个内在的人格世界的完成，即是人的完成”[5]91。所以，在徐复观的观念里，孔子的“知天命”，就是某个经验性的主体由“下学”而通达那个超经验的内在的道德实体，也就是“性”，达到某种证知；然后因为这种道德实体的要求而引起对天命的敬畏，这也是一种“知”。也就是他说的“若不知天命，即不知畏天命”[5]89。

牟宗三先生认为，“尽管在儒家思想中天命、天道确有‘形上实体’的含义…但孔子所说的‘知我其天’，‘知天命’与‘畏天命’的天，都不必只是形上实体的意义。因为孔子的生命与超越者的遥契关系实比较近乎宗教意识……因此，孔子所说的天比较含有宗教上‘人格神’(Personal God)的意味”[6]33。

进而，“我们可以说，在孔子的践仁过程中，其所遥契的天实可有两重意义。从理上说，它是形上的实体。从情上说，它是人格神”。牟宗三把孔子与“性与天道”的遥远的契合分为两种意义：超越的遥契和内在的遥契。“内在的遥契，不是把天命、天道推远，而是一方把它收进来作为自己的性，一方又把它转化而为形上的实体……孔子对天的超越遥契，是比较富有宗教意味的，而发展至《中庸》讲内在遥契，消除了宗教意味，而透显了浓烈的哲学意味。超越的遥契是严肃的、浑沌的、神圣的宗教意味，而内在的遥契则是亲切的明朗的哲学意味。”[6]34就是说，“天命、天道的传统观念，发展至《中庸》，已转为‘形而上的实体’一义”[6]37。因此，关于孔子所说的“天命”，在牟宗三的观念里就同时具有外在和内在的双重意味，同时兼具宗教和哲学意味。这显然也区别于冯友兰先生理解的外在终极存在者，也区别于徐复观的内在化的“性”即道德实体，而是兼具二者之义。

而“知天命”就是要通过“下学”的践仁功夫，而上达“天命”，“使自己的生命与天的生命相契接”“天人的生命互相感通”“孔子的下学上达，便是希冀与天成为知己”[6]32。“但是知天的知，必然引生敬畏的意识，敬畏是宗教意识。天道高高在上，人只能遥遥地与它相契接，又怎能没有敬畏呢？故此敬畏的意识是从遥契而来的。从知天命而至畏天命，表示仁者的生命与超越者的关系。”[6]33牟宗三又说，“君子有三畏……‘畏’是敬畏之畏，非畏惧之畏，敬畏与虔敬或虔诚，都是宗教意识，表示对超越者的归依。所谓超越者，在西方是God，在中国儒家则规定是天命与天道。孔子的‘三畏’思想，便是认为一个健康的人格，首先必要敬畏天命”[6]27。因此，这样的一种“知”和“畏”，仍是由某一个形而下的主体，也就是牟宗三所指谓的“仁者”，生发出情感去感通、契接那个内在的或外在的终极实体。

观之冯友兰、徐复观、牟宗三之于孔子天命观的看法，内容详之确有差异，然其共通之处亦是显而易见，也就是他们都是从中西哲学的格义中解读儒家的传统学说；这种解读可以说仍然是在形而上学本体论视域中展开的，其特点仍然是在一种“主—客”的观念架构下，去思考“存在者整体”或者说“存在者之为存在者”[7]68。这当然也是整个现代新儒家共有的思想视域，同时也是符合轴心期以来、特别是思孟以后进行形而上学建构的观念实情的。

《中庸》言：“天命之谓性”，意思是天命给定人的叫作性。这其实是在儒家性情论的观念下的理解。在这种性情论中，性为体，是形而上者；情为用，是形而下者。“天命”被领悟为某种形而上的存在者。这其实是中国哲学形而上学化的体现。又如，孟子言：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天也。”(《孟子·尽心上》)此之谓“天”，则是尽心知性的主体内在化，是“天”与心性之体的合而为一。那么，此之“天”，即是内在的普遍的道德形上实体。孟子又言“万物皆备于我矣”(《孟子·尽心上》)，这个“我”即是通过尽心知性而“立其大者”，知“我”也就是“知天”。这样的“天”其实就是形而上的终极存在者，是众多的形而下存在者所追问的所谓的“一”。这就是孟子心性论对“天”之理解的内在化、实体化。

宋明儒学如朱熹，则将孔子的“天命”理解为天理。“天命者，天所赋之正理也。”[8]172(《论语·季氏》)其所言之天理，亦是指谓为形而上的存在者，其内容与思孟相异，其思想架构仍是承接思孟以来的“性情论”哲学，其实质仍是一种形而上学的哲学形态。所谓“性”者，是形而上之本体，“情”者，为形而下的主体性之“情”。由之形而下之“情”，去追问、领受、通达那个形而上之“性”，也即“天命”。

而现代新儒家亦是沿着宋明的理学系统和心学系统而来，他们所做的西学格义功夫，亦仍属于西学二元相隔的形而上学传统思路。现代新儒学固然是现代性生存方式转进之后，儒学所发生的“自新”形态，然而这样一种“自新”，现代新儒家“内圣开出新外王”这样一种努力，仍然是轴心期以来传统形而上学、性情论系统的接续，他们也一样地遮蔽了孔子天命观的本源性。

二、 孔子天命观的思想视域问题

上文论及自思孟以来而至于现代新儒家都是在一种形而上学的思想视域下，对孔子的“天命”思想进行存在者化、对象化的把握，错失了孔子思想的本源层级。因此，有必要就此问题进行简略阐述。

我们知道，牟宗三先生等现代新儒家是在与近现代西方哲学的比附格义中建立的现代新儒家理论形态，尤其是借鉴于西方哲学先验论的致思进路，如牟宗三即是主要借鉴康德哲学。但是近代西方哲学不管是经验论还是先验论，都面临着“认识论困境”问题。“‘认识论困境’有两层意思：第一，你如何能够确证客观实在？第二，即使能够确证，主观的意识又如何能够穿透‘真空’去达到那个客观实在？”[9]44经验论的认识起点是感觉，对于感觉以外的事物无能为力，而且不同个体之间的“感觉”共同性也无法保证统一，其最终导向休谟的“怀疑论”和“不可知论”。先验论采取的是理性主义的进路，笛卡尔将“我思”作为认识论的一个确定自明的起点，但是心、物二元的统一性和确定性是需要预置上帝观念来保障的；康德主张现象与物自体的二元论，我们的认识只能拥有关于“现象”的知识，而作为本体界的物自体在康德哲学中本身就是不可知的概念。因此，先验论本身就是难以自圆其说的，借鉴先验论逻辑而开展哲学致思的现代新儒家也面临同样的理论困境。

而上述的“认识论困境”，在存在主义哲学家海德格尔看来，本质上就是形而上学思维的结果。根据这种形而上学思维，它给出了众多相对的形而下存在者与唯一绝对的形而上存在者之间的分际。在诸多的形下存在者之间也存在着分际，所谓“物际划分”，就是存在者划界。我们在现实中，总是将这些存在者表现为“自我”与“他者”的对置，也就是一种“主—客”架构，因而建构起形而下的知识学和伦理学。同时，这样形而下的主体性存在者，总是去追问一个相对存在者背后的绝对本体即形而上的存在者，诸如西方哲学中的实体和上帝，中国哲学中的心性本体，这就是形而上学的基本观念形态。而且我们总是处在这么一种领会中，就是这些形而下存在者、形而上存在者的存在。然而我们要追问：这样一种存在者的存在何以可能？不仅形而下的存在者何以可能，而且形而上的存在者何以可能？也就是说，形而上学的观念形态不追问这些问题，因而海德格尔认为以柏拉图主义为开端和根本特征的“存在者”化的形而上学走向“终结”[7]70，因为传统形而上学长久地遗忘了“存在”本身。由此，海德格尔试图“解构”传统形而上学而追问“存在”问题，或者说为形而上学重新“建构”一个“地基”，这个地基就是“基础存在论”，也即“此在的生存论”；但是这一“基础存在论”是以此在的生存分析作为优先地位和入手前提的，存在只有通过此在的生存才能展现出来[10]14-18，而“此在”作为一种特殊的存在者却成为生存的先行观念，也即此在作为主体性尚缺乏本源性的奠基，从而海德格尔也陷入了形而上学的循环论证之中。

因此，我们需要超越这种“主—客”架构的二元论形而上学思维，切入一种“生活—存在”的本源性视域：“这种视域不仅追问‘形而下学何以可能’，而且追问‘形而上学何以可能’；这种视域追问‘主体性何以可能’‘存在者何以可能’；这种视域之所思，是存在本身、生存本身、生活本身。如此这般的生活—存在，是一切物与人的大本大源所在，是一切存在者与主体性的源头活水所在。”[11]220在这种视域中，存在不是一个存在者，存在、生存、生活没有区别，生活即是存在，存在即是生活；生活首先不是某种主体(比如此在)的生活，相反主体总是处在生活之中、在生活中领会生存、在生活中显现自身；这一本源视域显示出这样的奠基关系：存在本身、生活本身先在于并且给出了形而下者、形而上者。

在孔子的思想里，这个存在本身，就是生活本身，它显现为本源性的情感：仁爱。是本源性的仁爱情感，先行并给出了形而下的主体性存在者，从而去追寻形而上的存在者。而孔子所说的“天命”即等同于这个层级上的“仁”，其实就是生活本身，存在本身，而不是一个存在者意义。虽然牟宗三对孔子的“天命”与“仁”也进行了某种等同，但是他将它们指称为一个“形而上的实体”[6]37，这其实是对孔子思想的遮蔽。这意味着，轴心期以后的两千多年以来，人们都是处在这样一种存在者化的思维方式中，只会思“有”，丧失了思“无”的能力。老子言：“天下万物生于有，有生于无。”[12]110“无”即是存在本身，是它给出了形而上的存在者“有”，给出了形而下的存在者“天下万物”。 因此，我们可以说，孔子和老子都拥有相似的观念层级和思想视域(只是在观念层级的显现样式上不同而已)。我们应该回到那个“无”，以一种相同之情来重新理解轴心期及其之前的观念，这样才能解脱形而上学的凝固化思维，解决现代新儒家“老内圣”开不出“新外王”的理论困境，从而切入现代中国人的当下生活，重建儒家形上学、形下学。而要透彻理解孔子的天命观，同样需要这样的本源性视域。

三、 孔子的本源天命观

在观念和符号诞生之初，这样一种本源性的思想视域就存在于我们先民的原初体验中，因而我们可就本文的“天”与“命”进行字源分析，在符号意义上来考察一下它们的含义以及蕴含的观念视域。

(一)“天”和“命”的字源

1.天

许慎言：“天，颠也……从一从大。”[13](《说文解字·一部》)“天”字在甲骨文和金文中都像人形，如许慎所言：“大象人形。”(《说文解字·大部》)在“大”字头上加一头，就是“颠”。许慎又言：“颠，顶也。”(《说文解字·页部》)这就是说，“天”表示一种最高之处。这种最高之处，只是一种指示本身，而非实体观念，不是存在者化、对象化、现成化的观念。从造字的角度看，在“天”字头上，并没有其他符号来表示一个存在者，它的原初体验并不是指向某个存在者。

因此，这样的“天”，在符号诞生之开初并非就是直接指涉涵摄日月、风雨、雷电等自然事物的“天空”，亦非一个主宰之“天”，而是远古先民在生活领悟中，产生了“天”这样的观念由此而构造“天”这样的符号，从而符号化、对象化为某种存在者。这样的生活，是混沌，是“无”，是恍兮惚兮的状态。本源性的“天”，就是这样的一种“无”，是它生成了人的主体性，从而在这样的生活中把本源性的“天”领悟为形而上的“天”、形而下的“天”，领悟及构造为某种存在者。

2.命

命者，许慎解释为：“使也，从口从令。”[13](《说文解字·口部》)命，就是令，某种“发号施令”。关于令，傅斯年遍考周代金文说：“归纳以上令字之用，不出王令、天令之二端”[14]18。王令，自然是一种存在者的号令；天令，即天命，天之号令。周代王令之出，自亦是要听“天令”。这样的“天令”来源于周人对生活情境的领悟。前述已言，“天”在本源意义上非一个存在者，因此，天令或者天命即不是一个存在者之号令，而是生活本身的衍流，促迫之使然之，自然如此。而此天命，形之于国之大事则领受为王令。因此，在本源意义上的“命”就是使之然也，并非是谁、是什么使之然，而是生活本身即自自然然，自己如此。

综上，“天”与“命”的符号诞生，凝聚着远古先民本源性的观念。此观念来源于对生活本身的领悟。是生活本身(天命)生成了主体性的人，因而有了人之言(符号)，才有“天”和“命”之符号的能指与所指。因此，本源之“天命”就是一种无言之令，是生活本身的流淌和显现。

(二)孔子天命观的内涵

本源之“天命”是符号诞生之初的原初体验，孔子的天命观是契接于这样的领悟的。当然，孔子的天命观亦不是直接就产生。孔子之前的时代就已经存在天命之思想，只是这些思想把天命更多地表达为某种人格神或者形而上的实体。如，《尚书·召诰》言：“今天其命哲，命吉凶，命历年。”[15]213这样的“天”就是形而上之“天”，由这个唯一的绝对的存在者给出众多的相对存在者也就是“吉凶”等之现象。又如，在孔子之前，古人常常把“天”与“帝”放在一起进行表达：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”[16]503(《诗经·大雅·文王》)这里的天、帝就是一个人格神的意味。

孔子对前代的天命思想不是照搬承继，而是对其有所发展和改造的。在《论语》中，我们很少见及孔子将“天”与“帝”进行勾连，孔子“不语怪、力、乱、神”“敬鬼神而远之”，这就是说，孔子对以往作为对象化、存在者化、现成化的人格神进行了淡化和消解，是敬而远之的态度。这与其主张的“祭神如神在”并不矛盾。后者所强调的是人与神的共在性，人、神这样的存在者都是在生活境遇中生成的，是本源性的至诚情感的显现，就是本源之“天命”。因之，孔子所说的“天命”，就绝非一个存在者的含义，在孔子那里这种存在者化的理解恰恰是他要消解的。孔子之“天命”是遥契于远古先民构造符号的原初体验，这样的“天命”就是生活本身之“命”，之使然。这就意味着，“天”不是西方意义上的自然(nature)，而是中国意义上的自然，自己如此。天命就是天令、天言，生活本身之促迫，不是上天、上帝的号令，亦非人言，因为 “天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”(《论语·阳货》)一切存在者都是在这样的“天命”里成己、成物。

“天命”既是生活本身之促迫，则我们应该首先“听天命”，倾听生活。前述已明，我们倾听的并非是一个天帝的号令，一个存在者之号令，而是倾听天之言，无言之言，倾听生活之流淌。孔子之被称为“圣人”，是因为他时常听天命而顺天命。嵇考“圣”(聖)字，《说文解字》云：“圣，通也。从耳，呈声。”[13]那么圣就是用“耳”倾听。倾听什么呢？倾听生活，倾听本源之“天命”，而非倾听某一个现成的存在物的号令。倾听生活也就是孔子所谓的“耳顺”，由之而“通”也，通达生活本身、存在本身。只有这样才能“从心所欲不逾矩”，进入一种自如的境界。

听天命，由此而知天命。这样的知，不是认知之知，不是知识论、伦理学意义的知；也不是徐复观所说的“证知”，经验的积累，实践的上达。这样的理解，仍然是事先设定了一个主体性的人，和客体化的“天命”，在一种“主—客”架构下去进行对象化打量。孔子所说的“知”根本不是一个对象化的感知、认知，我们已经说过，“天命”在孔子那里不是一个存在者。因此，“知天命”，就是因为听到了“天命”，听到了生活本身的流淌，在孔子的话语里就是本源情感的涌流，由此我们感知到了“天命”，这种感知是情感之知，就是有觉解的生活领悟。这种情感之知，就是所谓的“至诚”，是情感的本真之触及，无可欺瞒。孔子说“吾谁欺？欺天乎？”(《论语·子罕》)面对那一份本然的情感生发，我们无可逃遁，无可回避，只能去领受这份“天命”，感知这份“天命”。所以，孔子说：“不知命无以为君子也。”(《论语·尧曰》)

知天命作为一种无可逃遁、本然生发的情感之知，必然显现为一种敬畏之情，就是孔子所说的“畏天命”。这种敬畏也并非是有所畏之畏，也就不是前文提到的冯友兰、徐复观、牟宗三所理解的敬畏，因为他们所说的敬畏都是指向了一个终极的存在者，这样的敬畏仍是传统性情论下的人的主体性形下之情，是对本源之情的遮蔽。而孔子之谓“畏天命”乃是无所畏之畏，本源之情感触发。这就是《中庸》所说的“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，天命、天道就是这样的至诚之情；“畏天命”其实乃是“自诚明”“诚则明矣”(《中庸》)，由之而生成出人本身的主体性；同时又需“反身而诚”(《孟子·尽心上》)，返回到那样的本源之诚，成为“人之道”。也因此，倾听天命，倾听生活，倾听本源情感的涌动，才可能产生圣人之言，也才可能有“畏大人，畏圣人之言”这样的主体性情感。所谓“圣人”，也就是倾听天命，知天命，成圣人之言，传语于人。而“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”，小人乃是蔽于物化而遗忘了这样的本源情感。

总而言之，孔子所言之“天命”是本源层级上的言说，相应于老子所说的“无”。

这种本源显现为孔子常言之至诚的仁爱情感，知天命与畏天命亦是情感之知、情感之畏，是仁爱情感的显现。这就不是一种存在者化和对象化的领会，而是生活境遇下的当下构成之“无可无不可”之境，因此孔子被称为“圣之时者也”，就在于孔子思想的本源言说所达到的深远境界。此天命之境界诚如《诗经·周颂》所说：“维天之命，於穆不已。”也是子贡之所叹：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。

结语

本文认为思孟以来对“天命”思想的理解乃是一种形而上学化的观念，其遮蔽了孔子天命观的本源性，此处尚需对此作一个说明。

在思孟那里，其实也存在本源性的天命观。如上文已言，《中庸》之谓“诚者，天之道也”就是一种本源性的表达；孟子思想中关于恻隐之心、不忍人之心的言说(《孟子·公孙丑上》)，也是本真的情感发动。他们都不缺乏本源性的表达。这似乎与前文的批评是一个矛盾的说法。在这里需澄清，考察整个观念史，从思孟以来儒学本身确实在进行一种形而上学建构，因而对本源性的“天命”逐渐把握为、分化为形而上的本体和形而下的道德情感，也就是性情论架构。但是在这种把握中，并没有完全遗忘本源性的“天命”。只是说，正如前述所引牟宗三先生的话，这种把握具有更明朗的哲学意味。明朗之意，便是一种存在者化的观念，以至于后来者遗忘了非存在者化这种本源性的观念。

同时，我们批评自思孟到宋明儒学到现代新儒家的形上学观念，并不意味着完全否定形上学。恰恰相反，形上学化、存在者化的思维是我们逃避不了的；而且他们在建构儒家形上学的过程中也取得了非常伟大的成就。但是，我们在这里要强调的是，形而上学观念下所预设的存在者，他们本身是需要奠基的，需要被追问何以可能的。一切的存在者都是由存在给出，由生活本身给出的。孔子所表达的天命观正是这样的本源性观念，它是契接于“天”与“命”的符号诞生之初的原初体验和生活领悟；在这种生活领悟中，听天命的过程中产生了人的主体性，由此才可能有主体性之情和进行存在者化的打量。而我们今天的思想研究就是要回到这样的本源观念，回到最远的也是最近的原初体验，回到这样的大本大源，从而切入我们当下的生活，重新建构因应于当下生活的形上学、形下学，展开我们的生活意义。这就是考察孔子天命观给我们的一个启示。

注 释：

①此观点可参见：晁福林《“时命”与“时中”：孔子天命观的重要命题》，载于《清华大学学报(哲学社会科学版)》，2008年第5期，第39-47页；陈晨捷《“德命”与“时命”：孔子天命观新论》，载于《东岳论丛》，2018年第2期，第35-41页。