儒家生态哲学视角下的库切小说研究

房 洁，韩海燕

(徐州工程学院 外国语学院，江苏 徐州 221018)

一、对照：儒家生态哲学与库切小说

启蒙运动以来，工具理性推动了科技的快速发展，使之成为人类控制自然和社会的重要手段，而过分强调主客二分、人与自然对立又让人类肆无忌惮地掠夺自然，甚至达到无所不用其极的境地，给人类的生存环境带来众多问题。人类开始对理性主义的发展观进行反思，认为“理性主义和科学主义的精神气质是彻底人类中心主义的”[1]，“理性主义的单线发展论在实践上还与欧洲中心主义密切相关，是西方殖民主义的理论基础”[2]。有关人与万物关系的西方生态批评理论，如卢梭的回归自然观、海德格尔的“天地人神”“四方关联体”说、利奥波德的生态整体论等相继出现，力图突破传统的人与自然的二元对立论。当今，欧美生态哲学思想形成了全球环境理论界生态批评研究的基础，“这一领域的主要话语仍然被英美人所把持，所采用的也是民族的框架而不是进入更宽泛的语境”[3]。

2003年获得诺贝尔文学奖的J. M. 库切是最受重视的非洲作家之一，他在众多作品中关注人与自然的关系并一直致力于探寻引发生态危机的根源，探讨人类历史与自然史的密切关系，“不仅显示了作家对于人之存在状态的敏感与关注，还把一颗担忧他类生命乃至地球生态环境的拳拳之心呈现于读者眼前，形成其独有的生态言说”[4]，表现出超前的生态意识。

虽然中国在生态批评领域的研究相对滞后，但包括儒家思想在内的中国优秀传统思想文化蕴含了丰富的生态哲学思想，西方生态批评理论中的生态整体主义等重要思想都可以在中国古代哲学中找到相似思想，如儒学的“天生万物”、道学的“道法自然”、佛学的“众生平等”等。其中，儒家思想是中国传统文化的核心和主流，富含“天人合一”“万物一体”等经典生态伦理思想。在历代学者的建构与重构中，儒家思想吸纳了中国传统思想其他学派的进步成分，“成为以孔子、老子和庄子为代表的中国传统哲学和文化思想的象征”[5]，蕴含了更加多元化的思想和更为深刻的生态哲思，形成了以人与自然和谐平等为中心的生态观。在生态危机日益严重的当下，儒学的后继者们致力于挖掘儒学在新时代的生态意蕴。钱穆、唐君毅、冯友兰均认为“儒家传统为全人类做出的最有意义的贡献是‘天人合一’的观念”[1]，而以杜维明为代表的海外新儒学认为这一观念标志着儒家的“生态转向”[1]。这不仅对于现代化进程中的环境保护具有深刻的意义，而且可以为全球生态批评理论的建构带入鲜明的中国特色和新鲜的东方文化元素。

库切多部作品涉及中国元素，“读者甚至可以挖掘出他对中国儒家文化的熟谙。这一切源自于库切对中国儒家思想的服膺者埃兹拉·庞德的崇拜”[6]，庞德深谙儒家文化，其代表作《诗章》大量引用儒家四书经典，包含丰富的儒家思想元素，是一个“贯穿儒家精神的诗歌文本”[7]。庞德对儒家思想的大力推崇使库切或多或少受到儒家文化的影响，库切作品中的生态意蕴和儒家思想有一定的契合点。从儒家生态哲学视角解读库切小说，阐释比较儒家生态思想与库切生态思想相通之处，既可以验证中国优秀传统文化在解释生态问题中的作用，又可以探寻库切小说的生态学价值，为库切研究提供多元化的视角，同时也有利于寻找同为第三世界的南非和中国在现代化进程中生态问题的共性。

二、自然生态：天人合一与人类中心主义

自然生态关注人与自然的关系。中国古代农耕社会的生活方式是顺乎自然、依赖上天的，从而形成原始的天人相通的思维方式并逐渐升华为重要的哲学观念和伦理模式。儒家生态伦理思想对人与自然的关系提供了大量具有启发性的精神资源，其中具有主导性的思想就是“天人合一”观念。“天人合一”包涵不同层次的内容，但“这一理念的基本涵义则是人与自然的内在统一”[8]。杜维明先生称之为“人类--宇宙统一”的世界观，认为“天人合一”的人文主义“充分认识到我们植根于大地、身体、家庭和社群之中，因此它从不否认我们与宇宙秩序的和谐”[1]。在这种宇宙秩序中，人与天地彼此相依，人的存在受惠于天地并遵循天地之道，天人互动共感。这种人与自然相依相通的内在统一关系是儒学大家的共识，如张载在《西铭》中提出“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”[9]97；王阳明也认为“风雨露霜，日月星辰，禽兽草木，山川木石，与人原是一体”[9]97。因此，人与物都是乾父坤母孕育的子女，理应对自然怀有感恩之心，“以敬畏和关怀包括人在内的宇宙万物生命为价值取向”[10]。反观西方的启蒙运动，过分强调人的主体性和理性的力量，最终形成以工具理性和人类中心主义为特征的西方意识形态。西方文化中，无人占用的土地及生命群落被称之为“荒野”，代表着“要克服的困难，要征服的敌人及要控制的威胁”[11]179，驯化荒野、征服新大陆、战胜自然被看作人的主体性的表现。库切对这种流行的人与自然二元对立的思想嗤之以鼻，强烈反对把自然视为可被人类肆意改造和掠夺的对象的人类中心主义思想。

早在处女作《幽暗之地》(Dusklands，1974)中，库切就假托父亲之口讲述了先祖雅各·库切前往非洲腹地探险的故事。雅各·库切被塑造为一位典型的人类中心主义者，他自誉为“荒蛮的摧毁之神、万物之主”[12]100，捕杀了无数的生灵，建立起永久居住地，充满激情地把南非的荒野开发为服务于人类的果园和农庄，最终导致大片荒野转变为殖民者富有“价值”的个人私有财产，创造着与自然对抗的“神话”。

自传体小说《男孩》(Boyhood，1997)大致勾勒出库切童年的生活轮廓。库切出生于南非一个白人家庭，是17世纪早期荷兰移民的后裔，被称为阿非利卡人(Afrikaner)或布尔人(Boer)。少年时代的库切经常处于一种迷惘、压抑的状态，对阿非利卡文化以及英国殖民政策的不认同让他很难融入白人圈子，“殖民者后裔”的烙印让他更加无法和南非本土人和谐相处。失落的少年只有在祖父经营的卡鲁农场才能体会到生活的美好与幸福，如鱼得水般自由发展。他对百鸟喷泉无比热爱和依恋：“他爱那儿的每一块石头，每一丛灌木，每一片草叶。他也爱喷泉因之得名的鸟儿们，黄昏时分成千上万的鸟儿们聚集在树下喷泉四周，彼此探问，啁啾私语，梳理羽毛，将在这里栖息。简直不能想象还有谁会像他这样钟爱这个农庄。”[13]110当库切第一次去农庄做客时，“马、驴子、带着小牛犊的母牛、猪、鸭子，母鸡们围着一只公鸡融融洽洽地挤在阳光下，还有母山羊和留着胡子的公山羊”[13]112都在那儿。字里行间流露出农场传统生产模式中人与自然和谐相处的温馨气息。

孟子的“仁民爱物说”、张载的“民胞物与说”、宋明儒学的“万物一体”思想都主张把世间万物看作自己的同胞、朋友，不能以人类为尊凌驾于万物之上。少年库切对百鸟喷泉一草一木、鸟儿牲畜的热爱生动地表现出他对万物的同情、关爱和体恤；同时生机勃勃的百鸟喷泉也给他带来了无尽的快乐，成为他“曾经定位、想象并建构为自己生命之源的地方”[14]393。移民澳大利亚后，库切对这个精神上的避难所仍然难以割舍，在短篇小说《依然》(Nietverloren，2009)中我们依稀可见百鸟喷泉的影子。董亮在翻译大卫·阿特维尔的代表作《用人生写作的J. M. 库切》时把Nietverloren译为“依然”，表达“找到家的释然和安慰”[15]51之意。因为Nietverloren一词在阿非利卡语中一般是指“西开普敦省的葡萄酒农场，但故事中以此命名的农场明显被赋予了个人感情色彩，不在南非生产葡萄酒的地方，而是在卡鲁”[15]52。《依然》描述了卡鲁农场从自给自足的经营模式逐渐走向商业化的牧羊产业，类似的情节在《男孩》中也出现过：二战后，日本人高价收购羊毛导致农场的牲畜逐渐减少，最后只剩下绵羊：“先是卖掉了马，然后猪也杀了。其后母牛没了，接着鸭子也没了……只有羊是重要的，羊和羊身上的金羊毛。”[13]113桑伯伯舍弃了其他农作物，只种植苜蓿以放牧羊群。

在物质主义和工具理性盛行的时代，发展中国家把摆脱贫困、发展经济放在第一位，发达国家经济上的控制权导致发展中国家生态环境的改变和农业的畸形发展，“这就把对环境的关怀挤到了边缘。以发展为首的强烈要求在价值上明显超过了对环境恶化的担忧”[1]。农场的经济转型让向往田园牧歌并希望从农场找到归属感的库切怅然若失、无限感伤，昔日农场的繁盛景象不复存在，山脊上“什么都不种了：土地都被碾得平平实实，不能种什么东西了……这儿的土地看上去是一派污浊之色，一种病态的黄色”[13]125。因此，失落的库切在《依然》中构建出一个以“文化旅游”支撑维持传统耕种模式的卡鲁农场，自给自足的农业生产方式为主人和游客提供了新鲜的蔬菜、奶和肉类，“给农场正常的耕种提供了生存空间”[15]55。这种理想和现实的对比深刻反映出库切对传统的人与自然和谐关系的向往以及对现代化进程中大规模商业化开发的抵制。

可以说，“近代启蒙运动所确立的人类中心主义是导致目前生态危机的思想根源”[16]，当工具理性极度张扬与西方永不满足、不断进取的浮士德精神相结合时，人类对自然的征服、占有、改造越来越广泛和彻底，狂妄傲慢地以是否对人类有利作为衡量发展模式的唯一标准，一味追求物质上的富强，而无视自然界万物独特的内在价值以及生存发展的权利。这种人类中心主义的意识形态导致人与自然的二元对立。因此，南非的自然生态问题主要源于西方工具理性价值观颠覆了南非传统的价值观，以人类中心主义为特点的西方文化在南非广泛传播并主宰南非社会，以资源耗尽、环境污染、传统生产方式改变为代价的西方发展模式改写了南非人与自然的和谐关系，造成人与自然的关系全面异化。

三、社会生态：仁民爱物与西方中心主义

生态危机的产生有着深刻的社会根源，要达到人类与自然之间可持续的和谐关系，必须要建立健康的社会生态环境。霸权统治、种族隔离、阶级对立会使人与人之间的关系变得紧张、畸形，最终导致社会生态危机。正如社会理论学家默里·布克钦所说，人类历史中的社会等级制和各种统治模式导致人类对自然的支配与控制；在个体与社会的关系中，群落由人类的行为和决策产生，但人类也由其群落生成；只有个体成员之间建立相互协作而不相互支配的关系，社会才是多样化的、平衡的、和谐的[11]274-276。人类统治自然的观念来自于人类社会内部的控制和支配。因此，“应从社会层面的平台去透视和审查环境问题的根本动因”[17]。

家庭是社会群体中最小的基本单位，儒家以“对家庭关系特别是亲子关系之质性的直接感受为自己全部学说的源头”[18]，如孝悌。《论语·学而》明确指出“孝弟也者，其为仁之本欤”；《孝经·开宗明义章》认为“夫孝，德之本也，教之所由生也”。儒学中的“孝”已经超越家庭伦理的范畴，跨越血缘亲情的边界，升华为宇宙精神，“将孝观念的外延无限膨胀与扩充，使之衍化为涵盖自然、社会与人伦的道德理性、价值本源与文化依托”[19]。仁，发端于孝悌亲情之爱，把孝扩展到陌生人社会成为处理自身与社群关系的法则，就是把仁爱之心、恻隐之心从自身扩大到家庭、社群、国家、全人类，这样，人类就可以超越个人主义、地方主义、种族主义、物种主义等危险的境地，最终达到大爱无疆的境界。

家是仁爱之心的孕育之所。库切对于“家庭”的概念已经超越了世俗的理解，他出生于一个布尔人家庭，祖父经营的农场是他的精神家园、心灵之家，“属于农庄是他冥冥之中的命运，是他与生俱来的命运，而且是他乐于拥有的命运……他有两个母亲。他出生两次：一次产于母体；一次生于农庄”[13]131。库切在亲近自然的过程中从农场找到了自己的归属感，在和农场万物的和谐统一中修养了自己“仁”的德性——把百鸟喷泉视为自己的家，把农场的动植物视为自己的家人和朋友，爱护体恤它们。所以，当看到罗斯以残忍的方式宰杀小羊、阉割羔羊后，他想悄声告诫羊群即将降临的危险，甚至改掉了以往喜欢肉食的习惯，再也不愿吃羊肉，再也不愿踏进肉店。这或许就是库切成为素食主义者和动物保护主义者的原因之一，同时，这也正是孟子“仁民爱物说”的表现。

对于农场动植物的恻隐之心和同情共感逐渐扩大到对黑人群体、难民乃至全人类的关怀，库切痛心于“世界上的苦难，不仅仅是人类的苦难”[14]248，众多作品蕴含着他对普世伦理价值的追求，展示了他超越地方主义、民族主义和人类中心主义的开阔视野和胸襟。库切反对把作品当作参与南非国内残酷政治斗争的手段，这和南非对文学的评判标准——“对历史事件的真实再现程度及其参与政治斗争的直接有效性”[20]6——不符。因为作品中隐晦的政治立场，库切经常被指责缺乏斗争性，《耻》(Disgrace，1999)的出版更是让他饱受非议。这部使库切再度获得布克奖的著作被南非社会贬低为一部种族主义作品，而库切也被认为在书中对后种族隔离时代的黑人极尽丑化之能事。事实上，追求和谐的库切“从内心深处厌恶对抗——对抗以及对抗的场面”[14]342，他反对以暴力的形式去解决南非社会族群之间的矛盾和冲突，也不愿成为南非白人或者黑人群体的代言人。在他笔下，露茜腹中黑人的孩子正是不同文化和谐交融的象征。

《铁器时代》(AgeofIron，1990)中，库切控诉白人专制政权铁腕式暴力统治的残忍，对黑人反种族隔离政策的报复行为给予了同情的理解，但仍通过卡伦太太表达出对黑人社群纵容甚至鼓励孩子杀人放火、加入暴力斗争的批判，又以卡伦太太和流浪汉范库尔相濡以沫、彼此扶持的意象表达出白人文化和黑人文化相互交融、白人与黑人和谐相处的愿望。

库切所持有的“仁爱之心”使他没有局囿于某一特定民族或国家的利益，而是把同情心置于全人类和全世界。所以，他的作品充满了各色各样的边缘群体，既有深受南非殖民历史和种族隔离制度之害的黑人群体，也有饱受身份焦虑、饱尝无根感的白人殖民者后裔；移民澳大利亚之后，他把视线又投向移民群体，并关注极具道德复杂性的难民。库切把同情心扩大到女性、老人、移民、残疾人、土著人、自然、动物等“他者”，体现了孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的道德关怀。

库切对启蒙思想在现代化过程中形成的“西方中心论”进行了强烈批判。殖民者凭借所谓优越的文化变得“高人一等”，把南非土著人视为“他者”进行控制和支配，并通过白人专制政权把种族隔离等不平等制度确立下来以实现对黑人的统治。在暴力统治和阶级对峙的社会里，混乱、不公正常态化，黑人和白人之间的关系愈加冷漠对抗。《幽暗之地》中的白人殖民者雅各·库切，因为受到总督府的信任得到了南非的土地授权，按照自己的意愿捕杀动物、改造荒野，不管不顾在这块土地上一直生活着的土著人。南非土著人主要有两个支系，布须曼人和霍屯督人。“布须曼人靠狩猎和采集根茎浆果为生。”[12]145殖民者对大象、河马等大型动物以及绵羊、跳羚的捕猎，严重影响了他们的生活，他们不得不以偷盗农场主的牲畜为生，然而，被惹恼的殖民者采取了恐怖手段，布须曼人只要一露面就会遭殃。殖民者对布须曼人的残忍杀害和猎杀豺狼无二：“要杀死一个布须曼人，唯一可靠的办法是要在开阔地上。你骑着马，可以一直把他追垮……到火力范围时，迅速勒马停下，瞄准，开火。要是你运气好，瞄准时他还在跑着，从背后开火，轻易就可以射杀”[12]73-74。在殖民者的压力下，布须曼人只能逃亡，在“卡拉哈里矮灌木丛荒原找到最安全的避难之地”[12]146。而以畜牧业为生的霍屯督人为了获取本不值钱的烟草和白兰地卖掉了成群的牛羊，最终沦为殖民者的仆人。

《铁器时代》则生动地展现了南非种族隔离时代种族冲突不断的残酷现实，全书充斥着白人的暴戾和残忍统治、黑人的誓死反抗与强烈仇恨。自命“上帝骄子”的西方人有着自以为是的优越感，视黑人为草芥而任意摧残。王阳明说过：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。”[21]与天地万物一体本是人的天性，而白人至上主义者已失去了和天地万物同情共感的能力，对异族人缺乏恻隐之心和仁爱之心。这种毫无仁爱之心的做法使不平等、不公平、暴力不断扩散，人际关系异化，而西方中心主义思想正是社会生态危机的深层文化根源。

四、精神生态：重己役物与功利主义

成长于南非的库切见证了种族隔离制度对人性的戕害，殖民历史的各类文献使他对殖民者的罪恶过去有了更为清醒的认识：西方文化对南非传统价值观的颠覆是造成南非精神生态危机更重要的原因。被殖民之前的南非，从事狩猎的布须曼人和从事畜牧的霍屯督人靠树林草原为生，人与自然和谐共生。殖民者的到来不仅带来了农场制度，也带来了功利性的西方价值观。正如传教士约翰·菲利普所揭示的：“当传教士们在世界各处播撒文明、社会秩序和幸福的种子时，他们以最无可挑剔的手段在扩张着英国的利益、英国的影响，也就扩张了英帝国。无论在何处，传教士使得他们的文明准则在某个野蛮的部落建立起来，蛮子们对殖民政府的偏见就消失了，并且由于创造了对文明物品的欲求，他们对殖民者的依赖也增加了。”[12]142如殖民者所愿，被视为野蛮人的霍屯督人学会了西方人的生活方式，抛开了身上的羊皮，用棉制衬裤遮蔽起裸露的身体，学会了享用殖民者带来的烟草和白兰地。但代表西方文化的烟草、烈酒、珠宝并没有让霍屯督人的生活变得更加美好，反而成为腐蚀部落文化的利器，所谓的“文明”和“进步”使他们变得麻木不仁、消极懒惰。“为了获得这些奢侈品，霍屯督人耗尽了他们的财富：牛和羊，使自己民族成了盗贼，成了流浪汉，成了乞丐。烟草使他们麻木，甚至连饥饿都不能够使他们振作起来。”[12]147可见，“如果仅仅以理性为工具，以满足物质欲望为目的，以享受感官刺激为乐趣，那么，其结果只能是继续掠夺、破坏自然，最终将导致人类的毁灭”[8]，西方的功利主义思想重塑了霍屯督人的态度、信念和价值观，最终，霍屯督语基本消亡，出于对西方霸权以及武力的恐惧，被驯化的霍屯督人一改传统的坦诚和自信，变得虚伪狡诈而又胆小懦弱：“一个野性的霍屯督人，就像那天遭遇到的那些人，他们一辈子过着天然的生活，具有霍屯督式的诚实和正直。他坐的正站的直，坦然直视你的眼睛。驯化了的霍屯督人的狡猾和怯懦是出于惯性，出于对力量和地位的误解。”[12]82

当西方功利主义价值观席卷南非，现代化和发展经济的目标被置于首位，物质繁荣和进步的同时，道德觉悟、精神价值的长远意义却被忽略，而“发展不仅应该包含经济指标，还必须考虑人的幸福、环境的保护和精神的健康成长”[1]。过分追求物质的发展必然会牺牲人类最重要的普世价值。《男孩》中，库切多次回忆昔日祖父在土地上躬耕劳作、亲近自然的场景：“驾着双套马车，在坝下那片土地上躬耕劳作，亲手犁地，亲手脱谷。”[13]113另一位在百鸟喷泉深受人们尊敬的老牧羊人乌塔·杰普真正与农庄融为一体，他在祖父买下农庄前就生活在那儿，对农庄的草原、气候、羊群了如指掌，以至于库切认为“乌塔·杰普之于农庄是与生俱来的主人”[13]115。这些人在和自然的和谐共处中，享受着充实丰富的精神生活。令人遗憾的是，当全球商业化的浪潮席卷农庄，人与自然的和谐被打破，完全以市场为导向、以赚钱为目标的农场早已失去了昔日的田园风光。库切的叔伯姑婶虽然对早先的农庄无限留恋，认为“那种日子才有味道”[13]113，却没人愿意回到躬耕劳作的辛苦岁月，显然是因为商业化的牧羊产业的经济利润更为可观。

当功利主义观念大行其道，人们对金钱、利益的追求无限升级，又把自身欲望的满足片面理解为幸福，从极端的利己之心出发一味追求个人利益，势必会导致人类精神的扭曲。库切在《凶年纪事》(DiaryofaBadYear，2007)中强调竞争性逐利对人精神的毒害：“‘既然澳大利亚食物丰饶，尚且气候宜人，为什么澳大利亚人仍有那种紧迫感？’原因就在于国家之间的丛林竞争法则，‘我们被告知，中国人在困境中打拼，他们工作时间比澳大利亚人要长，劳动报酬要低。所以中国能够生产比澳大利亚更为价廉物美的产品。除非澳大利亚人工作更勤奋更卖力，否则就有可能被别人赶上，成为全球竞争中的失败者’。”[22]57库切对这种为了获取生存空间和资源而进行竞争的“丛林法则”嗤之以鼻，认为“那些声称由于天性之故世界必须被分为互相竞争的各个经济体的论调也被使用得过多过滥了”[22]59，他把竞争比喻成战争的最高版，呼吁各个国家可以像选择和平一样选择携手合作之路，这才有益于人的身心健康。库切对现代经济竞争模式的批判和儒家思想不谋而合。从儒学的视角来看，功利主义取向下的现代发展理念以及现代人金钱至上的生活观是导致人性枯竭的重要原因之一，因此，物质条件优越的现代社会却会出现大量精神扭曲者。儒家许多论述对解决身心不和谐、处理当代社会人的精神危机都有着重要的借鉴作用。孔子认为人都有富贵功利的欲望，但“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”[23]97。朱熹在《论语集注》中解释，圣人之心应与天理合一，这样才能视不义之富贵如浮云。这为我们提供了处理义利关系的价值观，启发我们应该摆脱功利主义的奴役，不为一已私欲牵绊，重己役物，以义统利。“唯有在人生价值观中超越了对功利的追求，排除了利欲对尽心、知性的干扰，才能‘知天’而达致其心‘浑然天理’的‘天人合一’境界。”[10]

五、结语：世界主义与天下大同

“启蒙心态鼓吹的价值是人类中心主义、社会管理、进步主义、科学主义和工具理性”[1]，这势必会导致人类对自然的征服和控制，这种偏激的物质主义和实用主义思想给自然环境和人类社会带来诸多问题。库切作品以人与自然关系为核心，强调自然生态、社会生态、精神生态之间的紧密关联，表现出强烈的生态危机意识。他以笔为戈，直指生态危机背后的文化根源，抨击以工具理性、功利主义为特征的人类中心主义和西方中心主义思想对自然的掠夺、人性的戕害以及人际关系的破坏。库切认为，要想改变这一切，一个重要的途径就是走近大自然，从中获取力量和归属感，寻回人与自然的紧密联系，从而进一步实现与他人的和谐相处、种族间的平等对话、国家间的友好合作。库切反对暴力，崇尚和谐，他的仁爱之心已超越民族、国家乃至人类的局限而投向了全天下，体现出一名胸怀世界的知识分子的伟大理想。库切的世界主义理想和近年来我国提出的人类命运共同体理念都着眼于解决当今世界面临的诸多问题，都体现了儒家思想的至高境界；而人类命运共同体正源于儒家对社会状态从古至今不变的追求：天下大同。

现代西方的生态思想很少涉及儒家文化，而儒家思想丰富的生态内涵，它所倡导的整体主义的天人合一的世界观、天下大同的社会愿景对于建立人与自然、人与人以及人与自我的和谐关系具有重要的意义。可以说，儒家生态哲学思想的开放性和普适性从方法论上为走出生态危机下的人类困境提供了一剂良药。从儒家生态哲学视角解读库切作品，不仅给库切研究提供了多元的视角，同时对于开发儒家思想的生态价值、增强中国文化的学术话语力量、证明儒家思想的当代价值具有一定的意义。