他者：批判理论视域中的城市现代性问题

陈 俊 昆

(吉林大学 哲学社会学院，吉林 长春130012)

从批判理论(Critical Theory)的视域出发，我们可以发现：所谓“现代性”，是一套具有欺骗性的哲学话语。一方面，作为地缘政治的产物，现代性是在与作为他者的非西方的参照中被西方话语所建构、想象和编撰的；另一方面，通过中心主义的宏大叙事，现代性掩盖了各历史主体之间真实的差异，将“西方性”投射在作为他者的非西方的历史主体之上，“规训”了后者的主体性，从而建构起绝对的普遍历史。这就是现代性的自我投射。可见，现代性绝非单纯的文化现象，其背后存在着明确的社会关系。现代化的过程同时也是城市化的过程，因此，现代性的社会关系就表现在现代的城市生活中。这意味着，在城市生活中，作为他者的各边缘群体同样遭遇着异化的命运，遭受着来自作为城市主体的中心群体的现代性投射的规训。这是与现代性的社会关系同构的。恢复这些他者的主体地位，实现他者的城市权利，这就在城市生活中提出了城市革命的要求。

一、现代性的缘起及其实质

“现代性”一词的最初使用肇始于法国文学评论家波德莱尔。1863年底，波德莱尔连续在《费加罗报》上发表了题为《现代生活的画家》的系列文章，其中第四篇的小标题就是“Modernité”。这似乎就是“现代性”一词在世界范围内的最初在场[1]。然而，语词的在场并不等同于其指称的在场。正如某些学者所言，现代性作为人类理性精神的产物，是启蒙时代的结果；因此，现代性本身的发生就要远远早于那个同名的语词在文本中的出场，而对其起源的探讨也必须回归到具体的社会历史中去。

首先，应当指出，现代性指代这个名为“现代”的时代，而这一时代不同于古代和中世纪。英国学者彼得·奥斯本(Peter Osborne)认为，现代性是一种关于时间的文化。“现代”的拉丁语词源modernus，最早出现于公元5世纪的罗马帝国，意为昨天的，与今天的相对。它代表了基督教的时间观，即新旧二者是异质的，并且由旧到新，由昨日而至今日的单向过程是不可逆转的。由此，过去、现在、将来等代表时间的概念的指称便固定下来，同时，时间也被赋予象征新异、代表进步的特质。随着历史的发展，文艺复兴、宗教改革、启蒙运动等历史事件的发生，“现代”这个词的含义也随之产生变化；它不再代表昨天，而开始指代这个与古代、中世纪相对立的“新时代”。一方面，它源于上述基督教不可逆转的时间观；另一方面，它又深深鄙视那个以基督教观念为指导的旧时代，它自认是非同凡响的，比过去任何一个时代都要更好。现代的这一特质构成了现代性的辩证的时间维度，即，现代性既代表着超越一切历史时间的绝对性，同时又象征着不断进步的可能性。因此，现代性表征着一个绝对化的历史时间，它既不断地产生着新的事物，同时又以自身作为“新”的尺度。这是这个名为现代的时代的基本特征。其次，作为启蒙的结果，现代性力图实现自身普遍性的承诺。“现代性化”，也就是现代化，是一个已在全世界范围内发生了的基本事实。作为实现现代性的具体过程，现代化的实践正以惊人的速度覆盖全球地理，并不断地瓦解着各种特殊的地方性，使得整个世界愈发同质化了。这意味着，在全球范围内，现代性的状况已经普遍在场了；现代性的精神正在成为人类共同的普遍精神。因此，从表象上看，现代性似乎发生于人类在时间与空间的双重实践中。一方面，现代性象征着人类进步的信念；另一方面，现代性又力求兑现自身的普遍性承诺，“放之四海而皆准”。然而，这是否就是现代性的真实起源呢？

现代性及其话语是具有欺骗性的。它自称是绝对性和普遍性的使者，既象征着进步，同时又代表着人类普遍的理性精神；但实际上，现代性上述关于绝对性和普遍性的承诺是有问题的。其一，它自称象征着不可逆的进步，但问题在于，如何界定进步本身？进步的前提在于首先提供一套统一的客观裁判标准；而就历史的进步问题而言，人们并不能提供这样一套标准。现代性自称以自身作为裁判标准来证明自己比其他历史时间更先进，但人们有理由质疑其客观性：现代性既要作为这项比赛的选手参赛，同时又要作为这项比赛的裁判员执法，如此显然是不合法的。现代性所承诺的进步由此便转化为一种强制。其二，现代性自称代表全人类，“放之四海而皆准”。这里的问题亦然，“放之四海而皆准”的前提在于“这一个”的绝对主体性的逻辑预设，即全人类都可以被抽象为同一种主体；既然所有的主体都是同质的，那么现代性的方案便可以在全人类范围内推广。可所谓“这一个”的逻辑预设是何以可能的呢？在现实的社会历史中，作为主体的人，彼此之间显然是不同质的。早在15、16世纪，地理大发现、殖民活动等历史事件就已率先揭示出人类在国家、民族层面的异质性；而当代社会学、人类学、心理学等学科的发展又揭示出人在个体层面的异质性。主体的异质性在哲学领域的集中表达就是所谓主体间性或他者问题。既然主体并不是同质的，则所谓同质的绝对主体性的逻辑预设便是不成立的。如此，现代性又如何能够代表全人类，“放之四海而皆准”呢？其三，既然现代性关于普遍性和绝对性的承诺是有问题的，那么现代性本身便不可能是绝对而又普遍的。现代性从来都只是一种特殊性或地方性；只不过，它借由自身的话语体系，打着绝对性和普遍性的旗号，掩盖了其自身真实的起源和发生。日裔美籍学者酒井直树认为，现代性其实等于“西方性”，而现代化总是意味着美国化；因此从地缘政治的角度看，现代性总是“与非现代，或者更具体地说，与非西方相对照”[2]。可见，作为一种打着普遍性与绝对性旗号的特殊性，现代性的实质是作为特殊性或地方性的西方性，“它是在与作为他者的非西方的参照中被西方话语所建构、想象和编撰的”[3]。现代性的“霸权话语，是在殖民经验的语境中发展出来，它是根据某些民族对‘现在’的筹划，来当作另外一些民族的‘将来’的目标，因此就定义出了‘进步’的概念”[4]。所以，作为一套起源于西方的权力话语与制度方案，现代性实际上是地缘政治的产物。它将民族与国家间的地方性的差异时间化，并通过“进步”“发展”“现代化”等意识形态概念赋予自身以合法性的外衣；由此，作为“西方性”的现代性，就成为“世界性”了。

二、现代性的自我投射

问题在于，现代性为什么要将自身建构成一种绝对的普遍性？换言之，现代性作为一项绝对性与普遍性的承诺，其目的何在？

现代性作为地缘政治的产物，在其建构过程中，不可避免地会遭遇他者(the Others)问题。以精神分析的观点看，所谓他者就是作为他人的另一自我。弗洛伊德在1894年提出过一个概念，名为“投射”(Projection)，其用以分析及了解“说者的内心世界”。精神分析学家认为，投射是个体自我对抗超我时，为减轻内心罪恶感所使用的一种防卫方式。其具体是指把自己的性格、态度、动机或欲望等，“投射”到别人身上。有一句词，“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”，说的就是人的心理的投射作用。总而言之，投射所描述的是人的以己度人的心理倾向。如此看，投射实际上是一种对抗他者的策略：他人的自我对于“我”的本我和自我而言，始终是异己的超我的存在；作为某种超我，他者会抑制“我”的本我和自我的实现，由此他者便构成对主体生存的一种压力。因而他者是一种应当为“我”所超越的东西，因此自我需要一种斗争策略，用以统摄乃至消灭他者，投射的方法便应运而生。他者的本质，即他人的心灵，在主体投射的过程中，被悬搁了；当“我”通过以己度人的方式去理解他人时，“我”并不需要了解其真实的心理意向，而只需了解我自己，进而将自己的心理意向投射到他者之上，以此为基础，就可以展开对他人心灵的分析。他者的真实本质既已被悬搁，而只是主体关于自我的投射对象，那么他者也就为“我”的主体性所统摄。他者与“我”一样，都是寓有“我”的主体性的存在者。由此，他者被自我所统一，“我”的特殊性也就上升为一种普遍性了。

现代性所体现的正是西方文明自我的投射。作为西方文明的他者的非西方文明构成了西方文明的超我，是应当为西方文明超越、统摄乃至消灭的存在。除却以战争为代表的物质力量的方式，在理论上，西方文明也需要一种斗争策略，现代性的权力话语便应运而生。它悬搁了第三世界各个文明真实的本质，而仅仅把西方经验投射在它们之上，在西方文明的想象中建立起对世界统一的认识；由此，西方文明的特殊的“西方性”在理论上便上升为一种普遍性。这就是西方中心主义。在西方哲学史中，这一点体现得格外明显。近代哲学的一对核心矛盾是主体与客体，其中没有涉及主体间性等涉及他者的问题[5]。这种对主体性的处理，正是建立在对一切主体同质性的理解之上。而这种先验的绝对主体性，如上文所述，是有问题的；因为，事实上，主体之间从来就不是同质的。绝对主体性所反映的正是西方文明的自我投射：在他们目光所及之处，人都是同质的有理性的存在者；以己度人，则世界范围内的所有文明主体也应当是同样的理性存在者，分有同一种主体性；如果不是，则说明其他文明还处于前现代，是落后的，甚至还称不上“文明”。在《世界史哲学讲演录》中，黑格尔就曾断言中国没有历史。他说：“这个帝国(指中国)始终保持自立，始终像它以往那样存在着。以后，它先是在13世纪被成吉思汗、在三十年战争之后的时间又被满洲-鞑靼人所占领，却从未因此而被改变。在任何情况下，它都把自己的特性一直保持下来，因为它始终是独立的帝国。这样，它就是一个没有历史的帝国，只是自身平静地发展着，从来没有从外部被摧毁。其古老的原则没有被任何外来的原则所取代，因此说它是没有历史的。”[6]在黑格尔那里，世界史的精神是绝对而普遍的，但中国却没有历史，这显然是不符合事实的；中国所没有的历史只是西方历史。黑格尔的这种认识正是西方现代性权力话语投射的体现。西方与作为他者的非西方本来是相互异质的主体与主体的平等关系；通过现代性权力话语的投射，这一关系被转化为主体与非主体的权力结构。更进一步说，现代性通过将自身投射为一种绝对的普遍性，把全世界都共同纳入一条唯一的逻辑链条之中，以一个进步的、发展的时间序列来支配自我与他者的主体间关系，从而建立起自我对他者的主体权力，使自我之外的他者沦为被现代性规训的对象。这就是现代性的自我投射。在这层意义上，现代性的自我投射不仅仅是一种认识论方法，更是一种自我对他者的规训手段；而作为“虚假投射”，其甚至可以转化为一种政治技术。德意志第三帝国就是一个典型案例：元首的个人意志被投射到整个德国，上升为日耳曼人国家的集体意志；而通过对外战争等方式，这一超人意志试图跨越国界，成为当时世界的普遍意志。在这种虚假投射的状况下，诸多西方文明的他者，比如犹太人，失去了自身的主体地位，异化为非主体，沦为陷入疯狂的现代性的自我投射的规训和消灭的对象。霍克海默和阿多诺对纳粹的控诉犹在耳畔，“犹太人也是人”[7]；在现代性的狂热之下，这一基本的信念却为“最文明的人”所遗忘，这真的是极为讽刺的。

由此可见，现代性从来就不是一种单纯的文化现象，在它的背后，存在着明确的社会关系。

三、从城市权利到城市革命

城市化是现代化进程的重要组成部分。一方面，城市本身便是现代社会得以维持的一个重要手段，“贯穿整个资本主义历史，城市化从来都是吸收剩余资本和剩余劳动力的关键手段”[8]43。另一方面，城市作为现代性的物质载体，同时是现代性关系的具体外化。作为现代性的自我投射的结果，他者的异化在城市中的表现就是“中心-边缘”的二元城市结构，即城市陷入某些构成城市中心的主体与某些沦为城市边缘的非主体的他者之间的结构性矛盾之中。“中心-边缘”的二元结构体现在城市权利的分布上。人作为城市生活的主体，其主体性的直接体现便是城市权利。城市生活中，作为主体的人的对象是城市空间，而人与城市空间的关系则直接表现为人对于城市的权利(the Right to the City)。在城市社会中，“空间权利是城市现代性语境下人的主体性的基本内容”[9]。在当代这些主体性的城市权利越来越集中到少数人的手里，这导致了多数人城市权利的被剥夺；生产、占有、处置城市空间的主体性权利，已愈发成为少数人或少数机构的特权。这意味着，在城市中，少数人普遍化的绝对权利，规训着被排除在特权之外的非主体的他者。因此，城市中他者的被边缘化，反映出的正是他者的城市权利的被剥夺与不在场。所以，克服他者的非主体化，恢复他者的主体地位，就是在呼吁他者的城市权利。

在列斐伏尔看来，城市权利主要包括两个方面的内容。所谓“参与的权利”(the Right to Participation)是指，城市的居民(Citadins)应在任何有关城市空间生产的决定中发挥中心作用。参与的权利强调对城市空间的生产及其背后的权力关系进行重构，把控制权从国家转移到居民。另一方面，“占用的权利”(the Right to Appropriation)则指居民在物理上占用和使用城市空间的权利。占用的权利不仅仅是指占有城市空间的权利，它也包括为了满足居民的需要而生产城市空间的权利。在过去的两个世纪里，城市空间的价值已经成为资本积累的一个关键策略。现行的产权制度给予了资本主义企业相对自由的权利，使其得以通过城市空间生产的方式来最大化其交换价值。在这样的背景下，占用的权利明确了城市居民的使用价值相对于资本主义公司的交换价值利益的优先性，强调了城市中居民使用权的首要地位。这从根本上挑战了资本主义条件下城市经济关系的基础。大卫·哈维是列斐伏尔城市权利思想的继承者。他认为“城市权利是一种按照我们的期望改变和改造城市的权利”[8]43。在大卫·哈维看来，资本主义与城市化之间存在一种内在的联系。纵观整个资本主义历史，城市化从来都是吸收剩余资本和剩余劳动力的关键手段，因而城市化一直是一种阶级(政治)现象。这一方面反映在“城市权利日益落到了私人或准私人的手中”的现实之中，“城市生活质量已成为一种有钱人的商品”，生活质量这种城市共享资源被打包成了商品在市场上出售。典型的案例便是封闭式小区以及收费的景区、公园等私有化的城市公共空间的出现。另一方面，旧城改造等城市再开发则通过“建设性摧毁”的方式引发了反反复复的城市重建。而由于穷人等弱势群体作为城市的他者总是首当其冲且受到最严重的影响，所以城市重建也总是具有阶级性的。城市化作为一种阶级现象意味着多数人城市权利的被剥夺；因此，在这一意义上，大卫·哈维回应了“列斐伏尔的展望”，呼吁“以被剥夺者的名义宣称他们的城市权利——改变这个世界的权利、改变生活的权利，以及拥有按照他们的愿望彻底改造城市的权利”[8]26。

尽管他们所处的时代不同，但无论是列斐伏尔还是大卫·哈维，他们提出的城市权利思想所面对的是同一个现实背景，即城市中普遍存在的他者的边缘化问题。随着全球经济的发展，“中心-边缘”的二元城市结构不但没有得到改善，反而愈演愈烈。正如大卫·哈维所言，城市权利正在成为少数人的特权。城市权利的丧失意味着城市中多数人的主体性的丧失。也许我们正面临着一个人人都可能沦为非主体的他者的时代；在这样的背景下，仅仅去呼吁他者的城市权利是不够的，我们需要在当代城市社会的现实中将被边缘化的他者的城市权利实现出来，找到一条变革现有社会关系的道路。所以，恢复他者的主体地位，实现他者的城市权利，这就在城市生活中提出了城市革命的要求。

在当代，“中心-边缘”的结构代替了工业资本主义时期城市与乡村之间的对立，成为城市社会的主要张力，它是由资本主义空间的矛盾所决定的。列斐伏尔指出，当代的资本主义空间实践生产了一个“抽象空间”，也就是“资本主义的空间”。这个空间的主要矛盾，源自“私人财产造成的空间粉碎化”与“对可以相互交换之断片的需求”以及“在前所未有的巨大尺度上处理空间的科学与技术(资讯)能力”[10]。换言之，当代资本主义的空间实践使得城市权利成了可供交换的商品；而通过先进的处理空间的科学与技术能力，在交换城市权利的市场中便隐藏着垄断的可能性。作为特权，被垄断了的城市权利通过同质化的城市空间实践投射在城市空间中，造成了城市空间的现代性的或资本主义的单一叙事。这与城市中多数人的差异化的空间实践是相冲突的。城市空间的同质性与异质性之间的矛盾就是列斐伏尔在《都市革命》一书中所提及的都市社会中“内爆—外爆”的过程，“也就是在都市现实中的一种非同寻常的集中(人、活动、财富、物质以及对象、方法和思维方式)，以及一种广泛的爆裂，各式各样的碎片的反映(市郊、郊区、二手房、卫星城等)”[11]。这一过程造就了“中心-边缘”的矛盾：主体代表中心，他者代表边缘；同质性代表中心，异质性代表边缘。在当代的城市社会中，城市空间的生产以社会关系为取向，它所采取的策略，用列斐伏尔的话说，就是“均质化的逻辑”，这种资本主义的空间实践造成了“形式的与量化的抽象空间”。这种同质化的空间进一步构成了“属于富裕与权力之中心的支配空间”；它试图否定由资本主义的空间实践所同时造成的且自己无法控制的“空间的爆炸”的结果，即差异化的空间，它不得不去形塑和规训这个属于边缘的被支配空间，将自身的同质化逻辑投射其中。西班牙城市社会学家卡斯特指出，这种支配空间投射的典型案例便是那种试图跨越所有社会与文化边界的国际风格，其旨在抹去每一个差异性空间的地方性；摩天大楼、购物中心、国际机场都是这种国际风格的体现。而生活在这些差异性空间之中的人们及其差异化的实践是对抗这种资本主义的空间实践的力量，其中蕴含着社会主义的可能性；由他们自下而上地生产出来的社会空间是对资本主义或现代性的抽象空间的否定，才是真正的社会主义空间。城市革命的主体不是联合起来的无产者，而是联合起来的城市中的他者。城市革命的目标是实现异质性、差异性的他者的城市权利。因此，城市革命也将是一场差异性革命。这场革命最终所实现的将会是社会主义的差异化的城市空间，而不再表现为“中心-边缘”的二元城市结构；它意味着城市中人的主体性，亦即城市权利的彻底实现，其中被边缘化的他者将不复存在。