国内法兰克福学派大众文化批判理论研究的建构性反思

张 海 燕，代 文 勃

(1.内蒙古大学 哲学学院，内蒙古 呼和浩特 010070；2.中山大学 哲学系，广东 广州 510275)

今年是我国改革开放42周年，同时也是法兰克福学派被正式介绍到中国的第42个年头(1)1978年出版的《哲学译丛》第5期刊载了苏联学者福格列尔对法兰克福学派的介绍性文章：《法兰克福哲学-社会学学派基本思想的历史发展》，这应是国内刊物第一次刊载介绍法兰克福学派的专题文章。该刊同年第6期又专设《法兰克福学派及对它的批判》栏目，翻译了马尔库塞与哈贝马斯文章各一篇。笔者认同赵勇的说法，将此视为法兰克福学派正式进入中国的时间点。。作为法兰克福学派社会批判理论的核心主题之一，我国学界对法兰克福学派大众文化批判理论的研究积累了一定的存量，但也折射出批判理论研究存在的一些问题，值得在新时代中国文化建设语境中予以深刻的方法论反思。

一、引介、全面反思、重建——大众文化批判理论研究的基本历程

(一)引介阶段

这一阶段内部又分为两个时期：(1)20世纪70年代末到20世纪80年代，大众文化批判理论在我国初步被传播，但学界基本还没有展开研究。这一时期大众文化批判理论进入中国学界的渠道主要有三种：一是在早期全面介绍法兰克福学派以及西方马克思主义的著作或论文中对大众文化批判有所提及；二是在介绍西方美学特别是西方马克思主义美学理论的著作或论文中有所牵涉；三是20世纪80年代后期出现的总体介绍法兰克福学派文化批判的论文，如刘继的《法兰克福学派对文化的批判》(1986年)等。这些早期介绍虽使学界对法兰克福学派大众文化批判理论有了初步的印象，但总的来说还很不清晰、很不系统。这种问题突出表现为：常将大众文化批判与意识形态批判等混杂在一起，缺乏独立性研究；受制于“美学热”和“追求感性解放”的思想主题，主要引入的是马尔库塞的大众文化批判思想，而对于霍克海默、阿多诺等人基本很少提及；在引介和研究方式上也更偏重于“情”的延伸而非“理”的扩展，对大众文化批判的社会历史性缺乏关注。(2)20世纪90年代前期，随着大众文化在大陆获得“合法性”地位以及20世纪80年代所谓“新启蒙运动”的中断与迷失，学界迎来了对法兰克福学派大众文化批判理论研究的第一个高峰期。这一时期不仅出现了大量直接介绍大众文化批判理论的论文，还有不少学者直接投身“批判实践”，使用这一理论对中国本土大众文化进行猛烈批评。在这个“非常法兰克福”时期[1]，学界对大众文化批判理论的研究呈现出那个年代鲜明的变革特点：一是非常重视阐述理论的“现实意义”，带有极强的实用动机，在学理探讨的最后都不约而同地将问题引向了中国的文化市场化、商品化趋势和现实的文艺批评，二是融入了告别传统意识形态学术话语的强烈努力，在“引进”外来理论中几乎排斥了必要的批判性分析和对本土文化现实的反思。

(二)全面反思阶段

20世纪90年代后期，随着学界内部倾向的分化以及国家文化政策的改变，特别是批评理论内部批判性的发掘与彰显，学界对于大众文化批判理论的态度发生了转向。一时间，要求重新反思和评估这一理论及其研究的呼声高涨。主要包含三个方面：一是反思大众文化批判理论在中国的适用性问题，对应的是所谓“错位说”，即“不同时代不同大众文化格局的错位、社会结构的错位以及文化的错位”[2]，认为这种错位基础上的研究“片面，不得要领”，甚至“批错了对象，提错了问题”[3]；二是反思之前对大众文化批判理论接受中存在的所谓“误读”，对应的是所谓“简化说”，这种反思角度的形成和学者走出国门直接接触法兰克福学派后学有很大的关联性，即以更“在场”的身份去对其他学者的研究进行“纠偏”，“与其说是所谓的大众文化批判，毋宁说是社会批判和理性重建”[4]；三是反思大众文化批判理论自身的合法性，将文化批判断言为一种文化决定论，讥讽其为“向后看”[5]，“在文化脂肪上跳舞，与资本结构远距离调情”[6]。相对前一阶段的“热闹”，这一时期学者普遍表现出一种清算式的批判冲动，批判力有余而建设性不足。虽然对过去研究中存在的不全面、不系统的问题有所意识，但自身对理论的把握大都还是停留在简单定性的层面，有一定方法论自觉但还缺乏深入细致的研究耐心。

(三)重建阶段

近十几年来，学界对于大众文化批判理论的研究热情总体上来说是不高的，在大众文化批判领域发表文章和专著的数量远少于法兰克福学派其他理论主题涌现出的研究成果。一方面，这种喧哗之后的平静更有利于冷静而深刻的研究。一部分学者离开了大众文化批判理论，转向了新兴起的文化研究领域，而仍在文化批判领域的学者则将对大众文化批判理论的研究向着深入化、系统化的方向前进不少。类似赵勇的《法兰克福学派内外》(2016年)、王风才的《批判与重建——法兰克福学派文明论》(2004年)等著作，以及王晓东的《西方马克思主义的大众文化批判理论及其启示与限度》(2003年)、姚文放的《法兰克福学派大众文化批判的“症候解读”》(2016年)等论文，都带有鲜明的方法论自觉和冷静态度，呼吁对待文化问题应有的人文精神和批判意识，让人看到了重建研究的过程和未来的可能性。另一方面，我们也不可忽视平静背后的一些隐忧，如这种重建大众文化批判理论的话语还很脆弱，研究者的主要背景大都是文化批评或文化理论出身，马克思主义哲学在“重建”过程中没有充分掌握话语权。专门研究大众文化批判理论的学者往往不能充分兼顾整个学派背景特别是与意识形态批判、极权国家批判等之间的内在关联性，而能够兼顾其中内在关系的学者又缺乏对大众文化具体现象的学理把握，抑或对大众文化批判兴趣不足。重建研究范式的任务正在推进，而相关思路脉络却还不够清晰。所有这些，都在新时代制约着大众文化批判理论研究的深层推进，使之相对于消费主义批判等领域而言“表现平平”。

二、大众文化批判理论的研究存量

(一)关于大众文化批判理论发生语境的研究

对于理论来源的探讨，早期的研究主要是从法兰克福学派社会批判理论整体出发查找其思想源流。在其后的研究中，又有更多学者具体考察了大众文化批判理论的思想渊源。总的来说，我国学界对于大众文化批判理论的理论来源的探讨结果可以分为这样三个层面：一是属“马”的，即马克思的异化理论和批判精神，以卢卡奇的物化理论为代表的早期西方马克思主义哲学家的理论探索；二是属“当代”的，包括人本主义与存在主义思潮、弗洛伊德的精神分析学以及韦伯的合理化理论；三是属“传统”的，主要指承自德国古典哲学的批判思想传统以及德法思想中的浪漫主义传统。

对于理论的社会现实背景的探讨，早期的引介者刘继、赵一凡等人比较侧重从学派由欧洲迁往美国的变迁历史来进行梳理，这对而后学界的研究思路影响颇深。学界对大众文化批判理论的社会现实背景的探讨主要有三个相互联系的方面：一是批判对象的成熟及其象征含义，大众文化的“文化工业”特性被法兰克福学派赋予了相当深刻的象征义——一种极权主义文化模式，美国的“戈培尔”；二是“晚期资本主义”的新的发展趋势：经济上反映为福特制和国家垄断资本主义，政治上反映为极权国家的浮现，文化上反映为以大众文化为代表的新的文化制度；三是两次世界大战背景下西方社会弥漫的一种对文明的焦虑悲观情绪，恰如赵一凡所说，当艾略特在伦敦空袭警报声中记下他有关文明前景的执拗看法时，作为社会科学权威的法兰克福学派的现代启示录足以使整个美国思想界屏息并敛声[7]。

(二)关于大众文化批判理论批判维度的研究

批判理论的理论或文化语境与批判理论的社会历史语境事实上是相互包含、相互作用的。美国当代哲学家凯尔纳曾指出，“理论”是一种看待世界的方式。理论作为“看”的方式提供的是知性与阐释模式，把注意力集中在特定现象、关联或整个社会体系上。根据凯尔纳的理解，关于批判维度的研究，解决的就是批判理论如何在特定语境下“看”的问题，即批判理论如何展开的问题。

总的来说，学界对于大众文化批判理论批判维度的研究共识性相对比较强，基本可以概括为四种看法：(1)美学和文化学维度，大众文化是被“生产”出来的文化，大众文化是文化艺术的异化形态，文化艺术的超越维度和内在批判性被消解，审美情趣消失殆尽；(2)政治经济学维度，大众文化的商品化特征使其完全顺从资本逻辑，文化与资本权力媾和；(3)意识形态批判维度，大众文化成了欺骗和控制大众的意识形态工具，成为融解人的反抗性、维护现存社会秩序的“社会水泥”；(4)工具理性批判维度，大众文化是工具理性极端化的表现形式，机械复制时代的艺术是工具理性原则的又一次拓展和推进。

(三)关于大众文化批判理论局限性及其在中国的适用性问题的研究

批判理论的深刻性往往与其局限性相携而生。由于对其批判对象的依赖性，当批判理论走出特定时空场域时，其适用性问题就成为其局限性问题的合理延展，并直接影响着批判理论在新的时空场域的接受与传播。

针对法兰克福学派大众文化批判理论的自身局限性，学界的研究主要集中在以下几个方面：(1)浪漫主义、理想主义的济世情怀一定程度上阻碍了霍克海默及其追随者们对于现实历史的发展性见解，如罗小青认为，法兰克福学派站在旧的文化贵族立场，以先验的道德伦理价值观来衡量文化艺术和文化生产，“理论严重落后于实际”[8]；(2)精英主义的批判立场导致一定程度上“见物不见人”，忽视了大众的主体性特征，片面夸大了大众文化的意识形态性及其负面影响，如王晓东认为，法兰克福学派的大众文化批判“将理论锋芒过于集中地指向文化商品化的现象形态”而“没有对大众文化的承载者进行具体的深入研究”[9]，大众接受和欣赏大众文化并不完全取决于大众文化的经济本质和政治本质，其结果也不一定是大众对大众文化的完全认同进而接受其意识形态控制；(3)批判对象存在错位，批判视角有所偏差，导致理论不可避免的片面性、偏激性，如徐贲指出阿多诺“混淆了法西斯集权统治和商品经济制度与社会主体关系的极重要的区别”[10]；姚文放认为法兰克福学派在晚期资本主义的极权倾向与法西斯主义之间进行的联想、比附并不完全符合历史事实，“也存在着以偏概全的逻辑缺陷”[11]；(4)批判有余，建构不足，如范希春认为“法兰克福学派缺乏有关未来社会的积极设想”[12]，汝绪华、汪怀君则指出法兰克福学派“弱化了对实质的经济利益根源的分析”[13]，这一方面强化了理论家的悲观主义，另一方面削弱了其批判精神。

如果说对一种“舶来品”自身局限性的研究还总是存在着与批判理论原生地的种种“隔膜”，那么，当局限性研究进一步反映为适用性研究的时候，这种研究就很明显地具有“在场性”特点了，几乎突破严格的学理意义而成为一种广义的学术界的公共话题。因此，对法兰克福学派大众文化批判理论是否适用于中国大众文化发展事实这一问题的研究在相当长的时间内都是国内大众文化批判理论研究中的核心议题。质疑大众文化批判理论在中国适用性的一方，上文对“错位说”“简化说”“搔痒说”已做了陈述，而肯定大众文化批判理论在中国的合法性与适用性的一方，则明显在近十几年的“重建”中处于话语优势。如陈学明指出，尽管我们不同意对大众文化全盘否定的观点，但由于当前中国普遍的对大众文化采取的放任自流的消极主义态度，“法兰克福学派对大众文化的负面效应的振聋发聩的批判，具有显而易见的警示作用”[14]。童学炳指出：“必须有这么一种批判的声音，有这么一支制衡的力量，大众文化才不会滑的太远”[15]。根据观察，对适用性问题持肯定性意见的学者们的根据主要有以下几点：中国改革开放以来大众文化存在的种种问题与法兰克福学派批判对象之间确实存在着相似性；中国当前文化发展中缺失的批判精神维度可以在法兰克福学派身上找到；对适用性限度的更加理性的说明。与此相对应，持否定性意见的学者们也主要有以下几点根据：中国大众文化发展历史进程中存在的特殊性；法兰克福学派自身存在的批判错位的问题和批判的偏激化、平面化的问题；对以往“套用”“误读”理论的错误态度的反思以及对“普适化”理论范式的心理排斥。可以预见到，随着近些年中国大众文化的加速发展和学界近几年对“方法主义”“学术自信”的深度反思，关于大众文化批判理论适用性问题的争论其内在的张力还将长期存在，争论还会继续。

三、大众文化批判理论研究中的方法论反思与建设性建议

阿尔都塞在研究马克思的政治经济学著述时曾发现，马克思对于英国古典政治经济学的研究采用的是一种“症候解读”的方式。这种症候解读不同于一般的表层阅读，是一种反思性的、生产性的阅读，即从阅读的文本中解读出空白、缺失，进而揭示以往理论存在的“症候”，并从这种“症候”中生产出一种新的理论和答案。“症候解读”归根到底是“场所变换”和“视野变化”的结果。笔者认为，阿尔都塞“症候解读”的理论同样非常适用于对批判理论的研究。对批判理论而言，“症候解读”其实就是在变换了的批判场所用新的理论和现实视野重新审视原有的理论行为和批判对象，从而超越原有的批判理论得出新的批判见地和理论建树(2)特别感谢扬州大学文学院的姚文放教授，他的论文《法兰克福学派大众文化批判的“症候解读”》(《清华大学学报》，2016年10期)使我注意到“症候解读”理论对于批判理论方法论的启发意义。。

在“症候解读”理论的指导下，笔者总结出了学界在大众文化批判理论研究中出现的几条方法论“缺失”。

(一)忽视或夸大理论语境对理论本身的作用

阿尔都塞的“症候解读”理论启示我们：批判理论家的批判激情和批判逻辑都是在一定的场所和视野内有效。脱离批判理论特定语境的直接挪用，甚至直接套用法兰克福学派大众文化批判理论的概念体系来批判中国的大众文化，当然是“不合法”的，不但会导致解释上的无力，而且“触及不到中国大众文化的实质问题”。这种研究做法忽视了批判理论语境对语境本身的作用，导致“错位说”一时间成为中国学界重新看待法兰克福学派大众文化批判理论与中国大众文化的认知框架。但笔者要质疑的是，这种“错位说”又在多大程度上是合法的？“错位说”本身是否也存在一种认知上的错位呢？

批判理论的理论语境一般可以划分为两个层面：关于批判对象和关于批判视野的。“错位说”的拥护者们无疑是抓住了这两个层面，去力图说明中国当代的大众文化和法兰克福学派所批判的西方资本主义大众文化“不可同日而语”，因而这种理论“只具有一定的地域合理性”[16]。但如果按照这两个层面来仔细衡量，任何外来理论几乎都是“错位”的，甚至哪怕本土的理论过去一段时间之后也会变成“错位”的。批判理论和实践之间永远都不可能是完全“匹配”的，重要的在于我们透过这种“错位”学到了什么、得出了什么，而不是按照“错位说”的逻辑将这种理论的适用性完全否定掉。不同场所、不同视野下的批判理论既有其各自的鲜明特殊性，也有其不可否定的普遍意义和普遍价值，这正是马克思社会批判理论所遵循的一个重要的方法论基础，也是我们研究、理解法兰克福学派社会批判理论的前提。忽视理论语境对理论本身的限定作用自然会遮蔽理论的特殊性，但如果夸大理论语境的这层限定作用，显然也是不可行的。这不仅严重违反批判理论接受史、发展史上的客观规律，也会对我们推进思想解放、大力吸收外来优秀批判理论资源以分析本土文化现实的研究事业造成损失。

值得一提的是，法兰克福学派大众文化批判理论在语境运用上还具有一层特殊性，那就是这种理论本身就已经跨越了两种文化语境。法兰克福学派以客人的姿态和“不适心理”对美国文化现实的省思，深深打上了另外一种文化语境的烙印。这种跨越本身也给法兰克福学派造成了困难，以至其只看到了美国社会与欧洲社会的相似性，而忽视了其差异性。身处一种更为复杂的文化语境中的我们，自然不需过分忧虑这样一种强语境化的批判理论与本土文化现实之间的“错位”关系，但我们似乎也更应该对“再语境化”的难度有充分的心理预估，同时也应警惕一种“脱语境化”“脱内容化”的研究取向——不谈或很少谈批判实际，而只谈所谓批判精神的继承，当然这也就算不上所谓学术研究了。

(二)没有处理好批判理论与现实实践之间的关系

纵观三个阶段的大众文化批判理论研究，不难发现一个颇为蹊跷的现象，那就是上文提到的所谓适用性问题的研究在相当长的时间内居然成为国内大众文化批判理论研究中的核心议题。其影响之深以至于时至今日文化批判理论的研究者也必得先对这一理论的“现实意义”做“自我辩护”，强调这种批判理论可以作为我们面对文化现实的“有力武器”。在批判理论研究领域，这种几乎是“下意识”的研究态度和思路或许意味着没有真正处理好批判理论与现实实践之间的关系。

在此，有两个方面值得注意。第一，批判理论与现实实践之间永远存在的“错位”关系。批判理论的使命不仅仅是“密涅瓦的猫头鹰”，也更应是“高卢雄鸡”。批判理论和批判理论家们不会安于对社会实践现状亦步亦趋，相反会时常先于社会实践变化而做出反应。这一点，马克思和恩格斯早有洞见。那么，如果我们总是出于现在所能把握到的现实实践状况轻率地为其对应的批判理论“定性”，我们又怎能不陷入那种似乎理论总是落后于实践的窘境呢？何况，在市场经济体制的发展中，西方资本主义国家的社会现象又总和我们存在一个时间差的问题。如果我们总是进行“亡羊补牢”式的理论研究，也就自然会在社会实践的急剧变化面前显得捉襟见肘、甚至流于知识分子的“无力悲叹”了。第二，批判理论与现实实践之间作用的复杂性。马克思曾经训诫我们：“批判的武器”不等同于“武器的批判”，话中意味实在值得我们反复咀嚼。批判理论与现实实践之间互动的复杂性，批判理论转化为批判实践的困难性，都不仅能在马克思的这段话语中得到验证，而且能在法兰克福学派批判理论在西方引起的轩然风波和中国学人“以彼之矛攻己之盾”的失败尝试中得到验证。赵勇先生曾改写马尔库塞的一句话对此做了精妙论述：“理论不能改变世界，但是它却可以致力于变革那些能够改变世界的男人和女人的意识与冲动”[17]。赵勇先生对理论的这种定位并不是对马克思理论掌握群众并改变世界论断的反叛，相反这是对马克思理论释义深层意味的补充说明。从这个意义上说，我们或许就能走出“搔痒说”以及西方以佩里·安德森为代表的“西马”评论者的观点带给我们的那种“不自觉”的“羞耻感”(3)朱学勤的“搔痒说”上文已有提及，具体可见他的《在文化的脂肪上搔痒》(《读书》，1997年)。佩里·安德森的观点可见《西方马克思主义探讨》(高铦等译，人民出版社，1981年)一书，大意是说西方马克思主义的文化批判是一种“理论与实践的严重脱节”。客观地说，朱学勤和安德森的批评有其可取之处，但由于安德森这本书是国内最早引进的国外对西方马克思主义的评论著作之一，所以对国内学术界对西方马克思主义文化批判的认知模式影响颇深。，真正走向学术研究的思想解放。

(三)没有形成基于历史唯物主义前提的“本土化”的研究范式

基于对以上两条方法论“缺失”的反思，在大众文化批判理论研究走向“重建”的今天，要想真正搭建批判理论与现实实践之间的历史性关联，最终还是要回到对法兰克福学派大众文化批判理论研究的学理范式的反思上来。法兰克福学派的大众文化批判并没有真正脱离马克思的政治经济学批判，大众文化批判本来就是法兰克福学派工具理性批判的核心主题之一。我们对大众文化批判理论的研究历程和研究存量的分析，最终方向是要构建一种基于历史唯物主义前提的“本土化”的研究范式，即挖掘大众文化批判理论的马克思主义哲学性质。这恰恰是以往研究中所缺失的一种方法论自觉。

(四)现时代大众文化批判理论研究的建设性建议

批判理论与马克思历史唯物主义之间的关系是：没有历史唯物主义作为前提，马克思主义哲学及其研究的批判性就不可能深刻。马克思不仅强调社会存在的历史性，相应地，也强调植根于社会存在及其历史变化过程的思想意识也具有历史性规定，这种历史性规定使得马克思主义哲学对社会存在和社会意识都提出了批判要求，因而也就具有了超越现实世界的动机和可能。挖掘大众文化批判理论的马克思主义哲学性质意味着两个方面的内容：一是我们可以进一步从马克思主义哲学的理论资源中去寻找大众文化批判理论与马克思文化批判理论之间的关联性，以及与毛泽东思想、中国特色社会主义文艺理论之间的关联性，从而对其做出全面的马克思主义哲学的评价；二是我们可以进一步理解其理论的问题意识，特别是大众文化批判理论的社会历史性。如果我们承认，法兰克福学派的激进知识分子在文化问题上没有真正继承好马克思的历史唯物主义衣钵，那么，在当代中国这个变换了的批判场所和批判视野当中，重新挖掘大众文化批判理论的马克思主义哲学性质，对历史唯物主义研究范式的首要强调或许也就可以成为“本土化”的大众文化批判理论研究重建的开始。在此，注重以下几个方面：

第一，批判理论在当代中国语境下的研究不应拘泥于从批判理论到批判实践的传统的“一步跨越”的研究思路。我们不妨尝试绕开这当中的“错位”陷阱，先将批判理论“转换”为建设性意见，然后作用于本土的文化建设实践。大众文化是当代资本主义和市场经济发展中的必然性产物，同时也是具有相当历史局限性的产物。面对这种“必然性”的社会意识，我们是可以通过把握社会存在对其予以理论预判，从而减少现代化进程中的“损失”，“克服”西方“大众文化”发展形态的。以大众文化批判为代表的西方马克思主义批判理论反映了资本逻辑和工具理性二战后在西方各个领域加速扩展问题，如果我们不能从经济基础和文化体制建设上对资本逻辑做出反应，不能从构建总体理性和实现人的全面发展上应对工具理性的任意蔓延，那么无论是大众文化还是精英文化都会落入同样的窠臼之中。

第二，批判性地看待我们的研究对象——法兰克福学派大众文化批判理论的理论模式，站在大众文化的“中国问题”背景下，突破对西方马克思主义批判理论的“引介”和“反思”阶段，真正接续马克思的文化批判话语资源，对国外马克思主义批判理论研究做出建构性分析而非简单的评论性分析。我们要注意用历史唯物主义的眼光充分估量中国大众文化在中国现代化历史进程中的特殊作用和具体角色，防止“一刀切”的单一评价尺度和批判标准。

第三，走出西方马克思主义的认知模式，回到马克思对知识分子问题的讨论线索上来，重新思考“知识分子”与“大众”之间的历史定位。法兰克福学派身上带有的保守文化精英主义立场值得我们深刻反思，“大众犹如原子”的认知模式一定程度上导致了文化研究者与文化大众的隔离关系。在当代多种文化形态加速碰撞整合的“整合”背景下，“知识分子”与“大众”的启蒙式二元对立已不足以处理当代复杂的文化冲突格局，批判理论研究者必须首先担当起一种包容、倾听、对话的文化胸襟，从以往凝视、观察、阐释批判对象的主体认识方式中解放出来，在多元文化的交往关系中转向不同主体的相互发现，从而由现象学式的意象构建转向自我批判性审视。

回顾我国法兰克福学派大众文化批判理论42年的研究历程，总的来说确实取得了不少令人欣喜的成果，积累了很多宝贵的学术研究经验，但我们也要看到：有些问题例如大众文化批判理论内在的丰富性，法兰克福学派内部不同成员、前后不同阶段对大众文化态度的变化；大众文化批判理论研究的多学科方法；大众文化批判理论的马克思主义哲学属性及其与马克思文化批判的关系等问题还有待学界进一步研究。正如马尔库塞所说：“理论本身就是一种实践的理论；而实践不仅仅存在于理论的终点，而且理论开始之时就已出现。从事实践，并不是要立足在外在于理论的一个不同的基础上”[18]。在大众文化理论研究中，我们既要肯定“大众”在社会主义文化建设中的创造性作用，同时也要重视知识分子和文化精英对“文化工业”的合理关切。学者们在思想解放中树立正确的价值观念、身份立场，增强批判理论研究的马克思主义学术自信和方法自觉，从理论与实践的深刻互动之中，从解释性理论与规范性理论的张力之中去把握大众文化批判理论，我国法兰克福学派大众文化批判理论的研究才能真正走向“重建”的春天。