“言志”批评探源

高文强

(武汉大学 文学院， 湖北 武汉 430072)

说到“言志”批评，人们自然会想到著名的“诗言志”说，以及朱自清先生赋予其的中国诗论“开山的纲领”这一评价。而关于“诗言志”的研究成果，百年来从《诗言志辨》(朱自清)到《诗言志再辨》(饶宗颐)到《诗言志续辨》(高华平)等等可谓多矣。不过，或许是受“诗言志”说的名气和朱先生的评价的影响，对“言志”批评的探讨，有些问题囿于“诗”的范围而被有意无意地遮蔽了。如“言志”的丰富内涵包括哪些？这些内涵是如何演变发展的？远古之人为什么如此重视“言志”？为什么“诗”可以“言志”？先秦“言志”批评的意义在哪里？等等。本文拟在已有相关研究的基础上，对上述若干问题做进一步的讨论。

一、所言何“志”

讨论“言志”批评之前，我们先要厘清所言之“志”的含义到底是什么，如此才能清楚所谓“言志”的内涵到底是什么。

关于“志”的含义的讨论，即使进入新世纪以来相关研究文章依然不断，然而对“志”的含义的讨论最具代表性的，还是闻一多先生写于1928年的《歌与诗》一文以及朱自清先生出版于1947年的《诗言志辨》一书。因此，二人所论虽已被反复引用，但在此依然有必要赘引一二。闻一多先生在翔实的材料引证基础上指出：“志有三个意义：一记忆，二记录，三怀抱。”[1]8其实这三个意义中，“记忆”和“怀抱”都可归于内在意识层面，大概都属于“意”的范围；而“记录”则是“意”的外在言语呈现，可以说属于“言”的范围。因此可以说，“志”的最初内含包括了“意”和“言”两个层面的内容。不过，当“志”和“诗”联系在一起时，人们更重视的是其“意”这个层面的内涵。朱自清先生便认为：“到了‘诗言志’和‘诗以言志’这两句话，‘志’已经指‘怀抱’了。”[2]2“这种志，这种怀抱，其实是与政教分不开的。”[2]3也就是说，在“诗言志”这个语境中，“志”的含义范围已缩小为“意”层面的“怀抱”了。《说文》中对“志”的解释似乎也佐证了这一观点：“志，意也。”“意，志也。察言而知意也。”[3]695指出“志”就是“意”且需察言而知，而其“言”这一层面的意义则已消失不见。其实这一观点在春秋“赋诗言志”活动中也可以找到很多例证来证明，或许这也正是朱先生确定到了“诗以言志”(见于《左传》襄公二十七年)时“志”就指“怀抱”的主要原因，而对记载“诗言志”的《尧典》他也接受顾颉刚先生的观点认为“最早也是战国时才有的书”[2]2，其“志”指“怀抱”就更不是问题了。之后论“志”者，基本没有跳出朱自清先生框定的范围，细微的差别也只在对“怀抱”或“意”的内涵的不同理解罢了。例如，有学者认为“诗中之‘志’自当取‘怀抱’之义乃为妥帖。这并不排斥诗可用来记事，但主要职能在于抒述怀抱”[4]；也有学者认为“‘志’包括诗人的心、性、情、意等许多方面的内容”[5]。

从上述学者的讨论中不难发现，他们自觉不自觉地将“志”置于“诗”这一文体之中来阐释“志”的含义。那么，在“诗”这一语境下将“志”的含义解释为“怀抱”是否恰当？这是一个值得讨论的问题，至少这一解释多少有一点以今释古的味道。就是说我们多少受到今天对“诗”这一体裁的界定的影响，使我们对“志”的理解有了一个预设的范围。读《诗言志辨》可以明显感觉到，对“志”的含义的探讨，朱自清先生有意避开了闻一多先生的远古探源，而直接从“诗以言志”时代开始说起，这显然有点“赋诗断章”的意味。“志”的含义演变，有其自身的发展脉络，而且引申义之间也往往有着一定的内在联系。因此，许多时候在具体语境中的使用内涵，很难用一个清晰界线简单划定。对“志”含义的认识，有必要从其源头开始梳理。

关于“志”的最初含义，《说文》是用“意”来释“志”。这一解释虽不能说道出“志”的全部意涵，但也指出了其最初意涵中尤为重要的一个层面，而且这里的“意”应该比“怀抱”的含义要广泛得多。闻一多先生所释“记忆”或“怀抱”都是“意”之一种。近年饶宗颐先生根据出土文献对“志”在“意”层面的含义又有了一定的补充。这里我们对饶先生的论证过程不再赘述，仅谈其结论。饶先生在《诗言志再辨》一文中指出：“古人极重视‘志’。‘志’为‘心’所主宰，故云‘志，心司’。‘志’可说是一种‘中心思维’，思想上具有核心作用。”[6]133这里指出“志”是对事物的一种“思维”。《论语》有“志于道”，《孟子》有“志，气之帅”，指出了“志”对于体道与修身的重要意义，与“思维”义有相通之处。饶先生的另一篇文章《贞之哲学》则对“志”在远古占卜中的作用做了详细讨论，他根据《尚书·大禹谟》中“蔽志”一词判断：“卜者必先蔽志，即事先决断，打定主意，然后进行卜事，故云‘朕志先定’。”“可见定志之事，殷人可能有之，故《盘庚》有‘若射之有志’一语，由《皋陶谟》的言徯志，亦可证‘蔽志’不是无稽之言。占卜要先行断志，是人谋在先，鬼谋在后，两者皆能协从，是谓大同。……志，是作某种决定。”[7]所谓“断志”，就是要事先对所占之事做出判断、做出决定，再看与占卜结果是否相合，由此可见“志”在占卜中的重要作用。“志”在此又有对事物进行“判断”的意思。从闻一多、朱自清、饶宗颐诸先生的讨论来看，“志”的早期含义就“意”的层面来说，至少包括了思维、判断、怀抱、记忆等等含义，因此“志”即使如《说文》中释为“意”，其具体内含也是相当丰富的。

“志”的早期含义就“言”的层面来看，闻一多先生认为将“记忆”用文字呈现出来也称为“志”，“古时几乎一切文字记载皆曰志”[1]9。如《周礼·小史》云：“掌邦国之志。”郑玄注：“志谓记也。”[8]699确实，“志”也由此成为后来非常重要的一种文体类别，如《左传》中曾提及《周志》《仲虺之志》等，《荀子》中有《聘礼志》，《汉书》中有《艺文志》，二十四史中有《三国志》等等。根据上述“志”在“意”层面的丰富含义，闻先生的这一解释其实可以引伸为“将思维、判断、怀抱、记忆等‘意’用言语呈现出来就称为‘志’”。这里需要注意的是，用“言语”呈现出来会有两种方式：一是口语，一是文字。有文字的年代“志”为文字记录，无文字的远古时代，“志”恐怕只能用口语记录了。

综合上述观点，我们可以对“志”的最初含义做一个简要概括：“志”主要是指思维、判断、怀抱、记忆等等一类的精神活动，以及对这类精神活动的言语传达记录。

从上述对“志”的含义在具体语境中的分析来看，其中有两个方面的关系尤应给予关注：

一是“志”与占卜之关系。《尚书·大禹谟》所言“官占，惟先蔽志”[9]95，强调了“断志”在占卜过程中的作用。按饶宗颐先生的说法，所占者其实就是占卜者之“志”，这里的“志”是一种占卜者对所占之事的思维、判断的结果，只是想以占卜来印证罢了。巫史在中国远古文化中有着重要地位，“他们应该就是古代中国的第一代知识者。他们的职能是双重的，一方面他们用祭祀仪式沟通神界，用占卜的方法传达神的语言，这叫作‘巫’；一方面他们将人的愿望和人的行为记载下来，映证神的旨意并传之后世，这就叫‘史’”[10]。他们是那个时代知识话语权的掌管者，因此他们祈求“神明昭告”之“志”，便是那个时代精英“智慧”的代表，若记录下来，就成为那个时代重要的精英“智慧”。

二是“志”与仪式之关系。有学者已经注意到，《尧典》中关于“诗言志，歌永言”等的记载表现的“是存在于仪式中的事物关系”[11]。远古时期的祭祀或巫术活动常伴有一套仪式活动，其中乐舞是必有的内容，《吕氏春秋·古乐》中所载“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕”大概就是这种仪式中的乐舞。在这种仪式中所传达的“志”，显然并非个人之“意”，“即使把‘志’理解为‘怀抱’，对于参与者个体而言，表达的也只是群体的愿望和要求”[12]，“具有切实的群体功利性能的情意指向，正代表着那个阶段人们的普遍的‘怀抱’”[4]。这种集体怀抱可以说就是那个时代的集体“智慧”，若记录下来，就成为那个时代重要的集体“知识”。

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因此，远古时期“志”虽然指思维、判断、怀抱、记忆等等一类的精神活动以及对这类精神活动的记录，但值得记录下来的，恐怕大多都是那个时代的集体“知识”和精英“智慧”。《庄子·齐物论》所谓“春秋经世，先王之志，圣人议而不辩”，《国语·楚语》所谓“教之故志，使知废兴者而戒惧焉”，大概指的都是这个意思。

从上述对“志”的最初含义做的详细讨论再来看“言志”的内涵，我们就能跳出“诗”“言志”的预设，对“言志”有一个更为客观的理解。那么，“言志”何谓？“言”在此有言说和记录的意思，从上述分析可知，“志”的最初含义恐怕很难与个人情怀联系在一起，因此“言志”自然也非言说或记录的是个人怀抱。所谓“言志”，最初更多指向的是对集体之“知”和精英之“智”的言说和记录。

二、“诗”何以“言志”

显然，“言志”并不是“诗”的独家功能。《荀子·乐论》曰：“君子以钟鼓道志。”[13]《礼记·礼器》曰：“是故先王之制礼也以节事，修乐以道志。”[14]东汉冯衍以赋显志而作《显志赋》。不过，春秋以降，“诗以言志”成为一种普遍的观念，至《诗大序》时代，“诗言志”已成为中国诗论的核心纲领。为什么之后“言志”与“诗”紧密联系在了一起呢？

回答“诗”何以“言志”这个问题，首先必须厘清到底什么是“诗”。“诗”作为一种文学体裁其含义似乎应该是非常明确的，而且这种明确性似乎可以上推到《诗经》时代，或许正是这种明确性，使得讨论“言志”问题时，绝大多数学者都将这一问题自然限定在了诗歌体裁的范围。那么《尧典》中所言之“诗”，是不是和后来的文学体裁之“诗”意思完全一样呢？

事实是，“诗”无论作为一个单字，还是作为一种文体，其内涵都有一个发展变化的过程。《说文》曰：“诗，志也。”[3]142杨树达先生认为，“志”与“寺”是“古音无二”“音同假借”的关系，而其根据《韵会》所引为《说文》此处补入“志发于言”一句，为“志”的假借字“寺”转变为“诗”找到了依据。[15]简言之，杨先生认为，“寺”是“志”的假借字，“诗”则表达的是“志”的言语记录，即“寺”的言语记录，故“言”+“寺”=“诗”。也就是说，“诗”作为“寺”的引伸义字相当于代替了“寺”或“志”的“记录”这一层内涵。出土文献郭店楚简《缁衣》篇引“诗云”，便有不少以“寺”代“诗”的写法。又《语丛一》云：“《诗》所以会古今之志也者。《春秋》所以会古今之事也。”[16]饶宗颐先生认为：“‘志’与‘事’对言，这和所谓记事、记言同例，《诗》是另一类记‘志’的书。”[6]132《管子·山权数》所谓“诗者，所以记物也”[17]1301，说得正是这个意思。闻一多先生则进一步指出：“《诗》本是记事的，也是一种史。”[1]11综合以上论述可知，“诗”最初的含义是指对“志”的言语记录，是“志”的一种文本形式，其所记之“志”，至少包括了早期的集体知识和精英智慧等内容，至于用什么样的言语来记录，那就是另外一个问题了。

不过，正因为“诗”所记录的知识和智慧对文化传播与传承非常重要，因此记录所用之“言”自然也有一定讲究。《汉书·艺文志》曰：“诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。”[18]570“诗”之“言”是要诵的。有学者指出：“朗诵最接近日常语言，是最容易被人理解的语言。由于这个原因，朗诵在通神仪式中得到广泛应用。从民族学资料看，这种语言包括记诵，即讲述史诗，壮族称‘末论’；包括念诵，即吟读经文，羌族称‘木吉卓’；包括祝诵，即经咒，在布依族中有‘解帮经’‘祭祀经’等项目；也包括告诵，即主持仪式时的宣示和面向神灵的通告。根据《周礼》，国子们所学习的仪式‘乐语’，有兴(起兴)、道(道古)、讽(背文)、诵(吟诵)、言(宣告)、语(答述)等品种。而从满族的《祭祀全书巫人诵念全录》看，仪式朗诵用于还愿、背灯祭、跳神、祭祖宗、换锁、跳舞、送净纸等项目，是巫师最重要的技能。”[11]巫史之“志”正是“诗”要记录的重要内容，在文字未发明的时代，对集体知识和精英智慧的记录主要依靠口传，而口传言语的诵读特征会让这些知识和智慧更便于记忆和传播；在有文字的时代，“诗”的这一特点自然也被延续了下来。“诗”之言的诵读特点，或许正是“诗”从记“志”之“言”而转变为一种韵文文体的重要原因。

从上面分析可知，“诗”的最初含义是指记录“志”的一种文本形式，而“志”在早期的内涵至少包含了集体知识和精英智慧等内容，因此，“诗”所记录的内容自然也相当丰富。《诗大序》所谓“在心为志，发言为诗”[18]343正是遵循“诗”之本义来说的。

“诗”从记事文本向韵文文体的发展演变，应该经历了一个漫长的过程。早期韵文文体有着多种名称，如歌、谣、诵等等，而“占卜有繇词，亦是诗的性质。殷代《归藏》的繇辞已在湖北王家台的秦简中发现。繇是诗的一种，是占卜的副产品”[6]136。显然，类似后世“诗歌”这样一种文体在殷商前就已存在，但“诗”成为韵文文体的总称，则与西周时期的礼乐制度有关。

西周之初文化由巫史转向礼乐，“诗”作为乐中的一个重要组成部分，“诗”的功能也开始由“昭告神明”向“礼仪规范”的方向转变；而因为“礼乐”是西周时期最为重要的制度和知识，所以作为记录前人知识和智慧的“诗”也得以开始影响到政治制度和社会生活的方方面面，配合礼乐需要而对诗文本进行编辑整理以备礼仪之用成为时代需求。正如有学者所言：“诗文本是为仪式的目的编辑而成的。”[19]10《管子·小匡》云：“昔吾先王周昭王穆王，世法文武之远迹，以成其名。合群国，比校民之有道者，设象以为民纪。式美以相应，比缀以书，原本穷末。”[17]396昭王穆王时期这次典籍编纂活动便应包含了诗文本的编辑。另一方面，“献诗”和“采诗”制度的出现，也对诗文本的编辑起到重要推动作用。西周时期，“天子听政，使公卿至于列士献诗”[20]，朱自清先生说“献诗”在于“陈志”，若将“志”以“怀抱”来解，所谓“献诗陈志”似乎有点说不太通。其实“献诗”就是“献知”和“献智”，只不过是以“诗”这种乐中韵文方式来表达罢了。“采诗”其实是另一种“献诗”方式，《汉书》所谓“春秋之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子”，“采诗”之后是要“献之大师”的，经过加工后才“闻于天子”。采什么诗？怎么加工？这还是由公卿列士来决定，因此天子所闻，其实还是他们的“献诗”。由此看来，西周时期的“献诗”，和后世的“献策”更为相似。“献诗”和“采诗”无疑都要编辑诗文本，这种风气，对诗文本的归类编辑起到了重要推动作用。至少在《诗经》成书之前，西周时期已有《雅》《颂》及各地之《风》这类诗文本类编的出现。[19]293各类诗文本类编的出现，会不断推动“诗”这种韵文文体的特征被认识，最迟到春秋中期“诗”成为《风》《雅》《颂》的总名时[19]391，“诗”的文体意义基本被确定下来。

这样看来，《左传》襄公二十七年(公元前545年)所载的“诗以言志”，与《尧典》中舜所言“诗言志”，意思显然并不一样。尧舜时期的“诗”尚未形成诗歌文体的概念，那时的“诗”主要是指对集体知识和精英智慧的记录，所以“言志”指的是“言知”和“言智”。而在“赋诗言志”的春秋时期，那时的“诗”已有较为确定的文体特征，那时所言之“志”，已更多指向赋诗者的个人怀抱了。“这里的‘诗以言志’，已经不是告语的记忆或生活的记录，同时也不是礼乐典礼仪式，而是用来直接抒发赋诗者的怀抱和展示他们的风采了。”[12]

综上所述，现在可以回答本节标题的问题了，“诗”何以“言志”？“诗”最初就是用来记录“志”(群体知识、精英智慧等)的文本，因其多与乐、诵配合而呈现出韵文的特点，经过多年演变最终成为一种特定韵文文体的总称。但即使如此，作为一种文学文体的“诗”也并没有完全丢掉其“记录”知识与智慧的意涵。因此，从这个角度来看，作为一种文学文体的“诗”的“言志”内涵，在先秦时期至少包含了“诗言知(集体知识)”“诗言智(精英智慧)”和“诗言志(个人怀抱)”等三个方面。

三、“言志”批评之意义

“诗”从最初记录“志”的文本发展演变成为一种特定的韵文文体，其对“言志”的强调在不同时期的内涵也是不一样的。朱自清先生曾将“诗言志”的发展分为四个阶段：献诗陈志、赋诗言志、教诗明志和作诗言志。就朱先生的这一说法来看，显然不同阶段“言志”的内涵也是不一样的。献诗陈志显然是为了呈“智”，赋诗言志所言多为“个人怀抱(偏政教)”，教诗明志所明者乃前人之“知”，作诗言志所言则是“个人怀抱(偏情感)”。“言志”内涵的丰富性，以及“诗”文本的广泛影响，使得“诗”的“言志”批评对中国古代诗歌批评乃至文学批评都产生了深远影响，以下面两个方面尤为突出。

第一，诗歌批评的家国情怀。“诗”作为记录群体知识和精英智慧的文本，一开始本就与群体命运紧密联系在一起。至西周因礼乐文化盛行而对“诗”进行编辑归类后，其与政治关系更为密切。诗文本编辑归类的一个重要目的是服务于仪式，服务于西周的礼乐制度，显然这与国家命脉息息相关，《颂》与《雅》多属此类。《左传》中所载一段便很好地展示了“诗”的政治功能：“穆叔如晋，报知武子之聘也。晋侯享之，金奏《肆夏》之三，不拜；工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。韩献子使行人子员问之，曰：‘子以君命辱于敝邑，先君之礼，藉之以乐，以辱吾子。吾子舍其大而重拜其细，敢问何礼也？’对曰：‘《三夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻。《文王》，两君相见之乐也，臣不敢及。《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以劳使臣也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使臣曰：必咨于周。臣闻之，访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。臣获五善，敢不重拜？’”[21]另一方面诗文本的编辑归类是为了“献诗”，“献诗”同样是与国家政治紧密关联的一种活动，其目的在于有利“天子听政”，采自不同地域的诗，还编成不同地域的《风》。故《诗大序》云：“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。”[18]343又云：“是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。”[18]344如果从今天我们对诗歌体裁的认识来看《诗大序》的这种说法，会感觉令人难以理解“诗”如何可与“经国之大业”扯上关系，但从“诗”的最初的意义来看，就不难理解古人给“诗”赋予的这份厚重意义了。正是基于这种关系，中国古代诗论特别重视“诗”的“正得失”功能，强调“文章合为时而著，歌诗合为事而作”，诗歌应该“神理共契，政序相参”[22]。古代诗论重诗歌与政治之关系，常为今人所垢病，但了解“言志”批评的源流后，应给予古人这种观念以理解之同情。

第二，诗教传统的建构。“诗”作为远古时期的知识系统，很早就成为教育中的重要资源。远在尧舜时期帝舜命夔“教胄子”，便包含了“诗”在内。至西周乃至春秋时期，“诗”也有着重要的教育功能。《周礼·春官·太师》载：“大师掌六律六同，以合阴阳之声……皆文之以五声：宫、商、角、徵、羽；皆播之以八音：金、石、土、革、丝、木、匏、竹。教六诗：曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。以六德为之本，以六律为之音。”[8]607-611《礼记·王制》载：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。王大子，王子，群后之大子，卿大夫元士之适子，国之俊选，皆造焉。”[9]404春秋后期孔子删诗以教弟子，使“诗”的教化功能更为凸显。《史记孔子世家》云：“古者诗三千馀篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始於衽席，故曰：关雎之乱以为风始，鹿鸣为小雅始，文王为大雅始，清庙为颂始。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”[23]朱自清先生说：“当时献诗和赋诗都已不行……一般只将诗用在言语上；孔门更将它用在修身和致知——教化——上。……用在修身上，也始于春秋时。”[2]22关于学诗的意义，孔子曾有一段著名说法：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”[18]64识鸟兽草木之名可以说是得“知”，兴观群怨可以说是得“智”，事父事君则是齐家治国平天下之“功”了。《荀子·儒效》亦云：“圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故诗书礼乐之道归是矣。诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也，春秋言是其微也，故风之所以为不逐者，取是以节之也，小雅之所以为小雅者，取是而文之也，大雅之所以为大雅者，取是而光之也，颂之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。”[18]177“诗”由先秦儒家不断强化的教化功能，最后在《诗大序》中得到完美确认：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。上以风化下，下以风刺上。”[18]343-344自此之后，以诗教化便成为中国古代诗论中的一个重要传统。

当然，“言志”批评对中国古代文学批评的影响远不止此，从其最初内涵的丰富性所引伸出来的广泛影响，非一篇文章能道尽，我们后续还将就此问题展开进一步讨论。