日本笔记中的诗经阐释学研究

《诗经》作为中国经典文化，深刻影响到日本文化的方方面面，因此包括笔记在内的诸多文体中都有《诗》学遗存。日本笔记中的大量引《诗》论《诗》材料，是目前日本诗经学研究不曾关注到的重要文献。鉴于笔记文体的自由性和开放性特征，自有其不同于一般《诗》著的多重学术价值。笔记引《诗》作为用《诗》方式，展现出更为广泛的日本《诗》学生态。笔记论《诗》则丰富了诗经学的知识体系，提供了探究日本经学异域思维的生动案例。

受各种因素的影响，真正意义上的“日本诗经学”研究晚至20世纪80年代才开始①。伴随中国改革开放程度的日益加深，40年的日本诗经学研究大致经历了宏观描述、个案研究和学术史建构三个阶段，研究不断向纵深推进，成绩有目共睹。但回顾40年的研究历程，存在的问题更不容忽视。相比于改革开放以来域外汉学研究的强势崛起，日渐成为学术研究新的增长点的事实，日本诗经学研究的现实情况并不容乐观。一是就日本诗经文献的丰富性和重要性而言，现有的研究投入明显偏少。二是已有的研究成果仍处于知识推介层面，鲜有汉文圈视野下或中国视阈下的比较阐释，难以有效融入中国诗经学研究的主流。三是长期的边缘位置，研究成果的知识化，也在不断加深着研究者漠视日本诗经学的固有认知。究其原因，有客观上的资料难觅，也有主观上研究视野的狭窄。其中，文献资料的获得仍然是制约研究进展的重要因素之一。现阶段的日本诗经学研究所依赖的文献资料呈现出原始而零散的特点，缺乏全面、系统地调查、搜集、整理和出版，大多以原始形态封存于日本各公私图书馆。中国国内学者的研究多依靠个人目力所及的日本访书，其偶然性较强。访书的对象主要集中于日本人《诗经》专著，而对其他文体中的《诗》学资料鲜有顾及。而《诗经》作为儒家经典文化，给予日本人精神层面长久而深刻的影响，广泛涉及思想、文化、艺术等多个领域，因此，在日本诸多文体中都能感受到《诗》的存在。尤其是在文学艺术领域，比如，国内学者已经关注到的汉诗、和歌、诗话等体裁，都有大量涉《诗》记录，这些《诗》学遗存无疑是我们探究日本诗经学无法回避的重要文献资料。此外，日本汉儒写作的大量笔记中也有关于《诗经》的论述，遗憾的是至今还未引起学界的注意。鉴于笔记文体的自由性和开放性特征，其中不乏反映当时学界用《诗》治《诗》的一些鲜活案例，这些资料不仅对全面考察日本诗经学多有裨益，而且可以作为探究日本《诗》学特质的一个重要切入点。

一、日本笔记引用《诗经》的方式

《诗经》在日本笔记中的呈现方式主要有两种：一种是引《诗》，另一种是论《诗》。所谓引《诗》，即引《诗》明理，引用《诗经》语言以论证作者所要阐发的道理。即如劳孝舆《春秋诗话》所言：“引《诗》者，引《诗》之说以证其事也。事，主也；诗，宾也。然如断狱焉，诗则爰书也，引之断之，而后事之是非曲直，锱铢不爽其衡。”［1］（P25）《诗》有定旨，而作为经典的诗句又具有无限的多喻性和可延伸性，所述事理更是千差万别，笔记引《诗》追求的是诗人之志与解释者之“意”的融通合一。就引《诗》而言，大体呈现出以下特点。

（一）引《诗》范围广涉风雅颂

日本汉儒对《诗经》非常熟悉，他们信手拈来皆成文，或整章引用，或引用其中两句，不拘体裁，广涉风雅颂。诸如冢田虎、东条一堂、中井履轩、古贺侗菴、安井息轩等汉儒，不仅有笔记留世，更有《诗》学专著，如冢田虎《冢注毛诗》、东条一堂《诗经标识》、中井履轩《诗雕题》、古贺侗菴《朱子诗传思文》、安井息轩《毛诗辑疏》等。另如，荻生徂徕、伊藤东涯、中村明远等对诗经学都有很深的造诣。他们皆生活于江户时代（1603—1868），江户时代是继奈良、平安时代以来第二个接受儒学的高峰期，不同的是，江户时代的朱子学成为统治阶级承认的唯一官方学术，且儒学由贵族广泛普及下层民众。两个半世纪的江户时期相对稳定，文化教育事业得到极大发展，形成一个社会各阶层积极办学，教育机构多种多样的文教复兴局面。中央幕府设有最高的教育机构昌平坂学问所，各藩效仿设置藩校，地方上更有面对下层百姓子弟数量众多的乡校、寺子屋、私塾等。据不完全统计，江户末期近一半男子识字，15%的女子识字。［2］（P85）而作为官学的儒家朱子学术借助这些教育机构得以广泛普及。他们不仅认识汉字，能够阅读中国经典，随着知识储备的增加，逐渐具备了学术研究的能力。因此，江户时代出现了大量注释“十三经”的著述，近《诗经》注疏就达500种，《诗经》更是作为一种经典权威融入日人生活的方方面面。从现存各种文献来看，这些资料多与当时各层次的儒学教学实践相关。

（二）活用《诗》句，以《诗》证事

日本笔记引《诗》，极少考虑《诗序》及诗句原意，大多就字面意思借以阐明所述观点的正确性。从语用效果来说，可以增加辞采，更为重要的是借经典的权威性强化论证的力度。如矢部腾谷《抱关休暇漫笔》“礼体”一则引用“不知不识，顺帝之则”句。此句见于《大雅·皇矣》，本意谓天帝告诫文王不可自作聪明，要遵循上天的法则。矢部氏在此借以说明，圣人法象天地自然制作的人道——礼，是人们行事的指南，是要绝对遵守的。显然，此处用意摆脱了原有的语境，用其表意阐明己意，赋予其更广泛的意义。其中不难看出矢部氏强烈的征圣和尊经观念，对于悖逆犯圣之行大加鞭挞。［3］（P16）此句在其他笔记中也多次引及，尾崎称斋《鸠居语》一则，提及本国丧礼，说无论王侯大人、大夫庶人，皆雇佣僧人，谨慎其事，并无二致，在段末同样引及此句，不过将“不知不识”写作“不识不知”，这可能与作者的记忆误差有关。荻生徂徕《蘐园十笔》之“蘐园一笔”其中一则同样引到此句，说：“《诗》《书》，义之府也。引而伸之，触类而长。《礼》《乐》者，德之则也。不知不识，顺帝之则。”［4］（P13）“不知不识，顺帝之则”似乎已经成为日本法先王、守传统的一句熟语。又如，摩嵨松南《娱语》一则谈及凡事用心专一的重要性，引用“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮”一章。此章源自《曹风·鸤鸠》，联系《鸤鸠序》，言旧说鸤鸠有七子，待之始终如一，无有区别，以讽刺人君用心之不壹。摩嵨氏藉以告诫学者当用心专一，切不可目转心移，三心二意。［5］（P12）同样，矢部滕谷则用以批评当时学者肆意诽谤先哲，臆断无根的不良学风，倡导固本守正，以经解经的学问方法。矢部滕谷经历未详，此言极有可能是针对江户中期元禄年间以来解构经典，游谈无根的学风而言的。

以《诗》证事，引《诗》说理，这是自春秋延及于后世的一种论说方式。春秋时期的赋《诗》引《诗》囿于历史语境，自有其以“礼”为核心的价值诉求。两千年后的异域日本接受这种《诗》用方式，更多考虑的是粉饰文辞、借经立论的价值功能。孔子“不学《诗》，无以言”的表述，客观上揭示出《诗经》与后世文学表达之间的某种联系，至于日本学人以《诗》为“文具”，“猎取其一二格言成文”则成为文字表达的一种惯用方式。笔记引《诗》也一样，作者极力追求诗中所蕴含的哲理与所明之理的内在一致性，化诗说为己说，代己立论，使论说显得既婉曲又文雅。这是对《诗经》作为文学的灵动性的生动发挥。就内容而言，笔记引《诗》更多考虑的是为理论和行为提供经典上的理论依据。值得注意的是，笔记引《诗》自然形成一种稳定的体式，先论述事实，然后在段末，以“《诗》云……是之谓也”作结。这种大家不约而同形成的相对固定的叙述方式，无非是在结尾借助经典的权威性来强化所述事实的无可辩驳性。不难看出，《诗经》在日本拥有的至高无上的地位和日人普遍认可的经典权威。当然，不论笔记作者引《诗》的初衷是为追求语言的蕴藉典雅还是委曲成说，其实二者之间有时很难界域，但都可以看作是那个时代一种特有的解《诗》方式。

二、日本笔记中的《诗》论研究

所谓论《诗》，即就《诗》论《诗》，就《诗》学基本问题、义理探索、字词训释、名物考证及章句音韵发表作者的《诗》学观点。笔记论《诗》，不同于一般的《诗经》注疏，他们极少受到意识形态、师承家法的思维束缚，多是作者读书之余，偶有所感，兴之所至，见诸笔端。因此，个性特征和民族特色较为鲜明，是我们全面理解日本诗经学，揭示域外经学思维特质的有效途径。当然，其中也不乏真知灼见，可以作为诗经学的有益补充。就其内容而言，主要有以下几个特点：

（一）《诗》之为经，关乎人情

《诗》“道人情”的提法在整个日本诗经学史上影响最大，是日本《诗》学摆脱中国学术思想牵制另立新解的重要理论依据，直接开启了日本诗经学研究的一个崭新的历史时代。伊藤东涯《经史博论》“诗论”条，首先就“《诗》教不明”提出质疑，说“呜呼《诗》之为教，何用于古之殷，而无用于后世之甚耶？……至后世，则以其古昔之书苟为文具，徒猎取其一二格言成文，而未尝见施之于言语政事之间者也。”伊藤氏针对元明以来引用《诗经》修饰文辞，而《诗》之社会教化功能丧失的现象提出质疑，认为关键是“不得古人读《诗》之法”。其根源就在于受朱熹“劝善惩恶”诗教观的误导。进而提出“人情”《诗》学观，说“盖先王之政，本乎人情以为之治……观之于诗，则凡君臣父子兄弟朋友之间，其胸怀之私、隐微之思，情之所不得已，事之所不得免，子之不能白之于父，而臣之不得告之于君者，一一形于咨嗟咏叹之余。”“诗之于人情亦然，后之读者不得其方，徒与《语》《孟》之直示是非明教戒者同科，此《诗》道之所以不明也。”［6］（P3-5）东涯是江户大儒伊藤仁斋的子嗣，其《诗》学观直承其父的“人情”诗经学而来。《诗》之所以为经典，不同于儒家其他经典的“直示教戒”，而在于其“人情浃”“人事备”的特点。通过读《诗》，可以明人情之好恶。只要深谙人情，则可知进退，从而达到《诗》教之正途。事实上，伊藤仁斋创立的古义学派，表面上打着复古的旗号，实际上延续着“《诗》以道人情”的阐释路径，进而赋予《诗经》更广泛“诗”学意义。在其影响下，《诗》的经学角色、教化功能没有得到巩固，反而遭到更加严酷的解构。

比伊藤仁斋稍晚，另一代表性人物荻生徂徕则在此前提下愈行愈远，说：“《诗》者亦唯如后世之诗也已，其所言不必道德仁义，未足以为训戒。”［4］（P16-17）继伊藤仁斋创立古义学派，荻生徂徕又创立古文辞学派，在日本儒学史上影响巨大。伊藤仁斋极力反对朱子“诗”学，大倡《诗》道性情，荻生徂徕则更进一步，彻底否定汉儒以来之说，视诗三百与后世诗歌一样。至此，《诗》名义上称之为经，但其经学理论与意义已消失殆尽，直接导致之后的儒者就诗论《诗》，自立新说。在伊藤仁斋、荻生徂徕大倡“《诗》主人情”的学术背景下，后学追随其中，解构经典，建构本民族文化。但也不乏象涩井太室等人回护汉学，继续经学传统之路的呼声。总之，各种声音的交织下，演绎出日本江户中期复杂多样、形态各异的《诗》学生态。深究其理，表面上是学术之争，背后却暗藏着日本主流意识形态的变迁。这次名为“复古”的学术争鸣，与中国的“复古”确有不同，中国的复古都是建立在《诗》道湮灭前提下的接续、恢复传统。而日本的这次复古却是对传统注解的彻底否定，表面上是要从孔子那里领会真理，事实上却注入日本自我的理解，是一种民族意识高扬在学术领域的表现。值得注意的是，以研究日本古典为己任的国学派大致也在这段时间出现，这绝非是一场偶然相会。

（二）字词训释，不乏新见

笔记中留存有大量有关《诗经》字词的训释，穿插于各种杂谈之间。因为鲜有整首诗歌的掣肘，而是独立拈出进行考释，结论往往不同凡响。虽不见得正确，却为我们理解日人特有的思维方式提供了例证。大井雪轩《蚁亭摭言》曰：“《行露》诗‘谁谓雀无角’，初学人以角为骨角之角，大误也。角，喙也。”［7］（P15）释角为喙。毛、郑、孔皆言麻雀可以穿破房屋，似有骨角，而实际上用的是喙，故经文曰“谁谓雀无角”，意谓世事常有似是而非、出人意料之外。另外，释角为喙，尽人皆知，则“谁谓”无意义。因此，角作头角言，并无不通。且《说文》也言“角”为“兽角”。宋之前并无异说，大井氏显然采纳的是宋学新见。又如，大井雪轩《蚁亭摭言》曰：“《诗》曰：‘陟彼高冈，我马玄黄。’《朱传》曰：‘玄黄，玄马而黄，病极而变色也。’愚按：黄亦马也。《淮南子》云：‘飞黄伏草’。杜诗曰：‘飞黄腾蹈去。’以此观之，玄黄为黑马明矣，非病而变色也。”［7］（P27）《朱传》之说源自《毛传》“玄，马病而黄”而来。大井氏却将“黄”释作马，“玄黄”即黑马。值得注意的是，大井氏所举二例皆称飞黄，“飞黄”连用指的是传说中的神马，单称“黄”并无马意。显然犯了简单臆想的错误。关于“玄黄”的解释，古代日本汉儒多有讨论，但在未有确证的情况下，《毛传》的解释不宜轻易否定。显然，这种别出心裁的解释不见得正确，然而它却告诉人们，世界上还有另外一种思考。或许它们对于《诗经》研究本身并不具有多少意义，然而它却体现着一种异域文化下的思维方式。

（三）名物考证，多有补益

《诗经》中名物的正确认知有时直接关系到诗旨的阐释，所以，从诗经学中逐渐衍生出一个重要学术分支——《诗经》名物学。就中国学者而言，他们主要面临的是古有今无、古无今有、古今异名的古今对接难题。而对日本学者而言，除此之外，还必须面对地理生态差异造成的彼我对接的难题。因此，在笔记中经常会看到日本学者联系本国名物，与中国名物相互发明，进而考证《诗经》名物的现象。这些资料不仅有益于丰富《诗经》名物学的知识体系，而且对于理解中国古人的注释多有补益。如冢田大峰《随意录》，说：“《诗》曰：‘螟蛉有子，蜾蠃负之。’杨子云：‘蜾蠃祝之曰‘类我类我’，久则肖之矣。’我方俗亦云：蜂祝菜虫曰‘似我似我’，则虫化为蜂。谓之似我蜂。盖‘似我’与‘类我’声音相近，而蜂声固有然也。”［8］（P22）螟蛉是一种生活在桑树上的幼虫，而蜾蠃是一种寄生蜂，旧说蜾蠃常取螟蛉子以为己子养之。杨雄的解释分外形象生动，然不易为人接受。冢田氏联系日本方俗进一步解释，明确“类我”其实是蜂发出的一种声音，与“类我”“似我”较为接近，证明杨雄所言有据。日本汉儒常联系本国风俗与中国风俗类比分析解释《诗经》，可作为中国《诗》注的有益补充。冢田氏现有《冢注毛诗》留存，其治《诗》水平不比一般。又曰：“‘卉’字，《卓氏藻林》以为草木总名是也。百卉，百草木也。《小雅》曰‘百卉具腓’，又曰：‘山有嘉卉，侯栗侯梅。’是以栗、梅为嘉卉者明矣。而《毛传》云：‘卉，草也。’《郑笺》云：‘山有美善之草，生于梅栗之下。’牵强也。”［8］（P53）《毛传》释“卉”为草，《郑笺》承其说，言人们只顾取栗、梅的果实，而山中嘉草却遭到踩踏蹂躏。此解的确有牵强之处。冢田氏以明代类书《卓氏藻林》为证，认为“卉”有草木的意思。这样栗和梅就囊括到“嘉卉”的范围中了。此解虽仍有可商榷之处，但比《郑笺》要通顺许多。安积艮斋《南柯余编》“藩”条曰：“予乡生蚕用艾，饲蚕用桑。盖艾气温和发越，故蚕子因以生。又蚕性嫌臭秽，饲者以艾拭手，蚕棚亦插之，辟诸臭。《诗·七月》‘采蘩祁祁’，言采蘩以生蚕也。陆机《疏》：‘蘩，皤蒿。凡艾白色为皤蒿。’《毛传》采蘩‘所以生蚕’也。徐光启云：‘蚕之未生者，鬻蘩沃之，则易出。’此说颇与邦俗相类，蚕之新出者，纤小如毫发，是时桑叶亦柔嫩可饲。及其渐生长，则桑叶亦粗大，造物者之妙也。朱子《诗传》云：‘蚕生未齐，未食桑，故以此啖之。’盖臆见耳。”［9］（P38-39）《毛传》以为采蘩用以生蚕，《朱传》采用之，但不明其意，猜测幼蚕不宜食用桑叶，所以用蘩喂养之。安井氏结合本国养蚕风俗，结合文献，证明《朱传》确为臆见，更胜一筹。

三、日本笔记涉《诗》文献的学术意义

日本笔记中的引《诗》论《诗》，是《诗经》在笔记文体中的特有呈现方式，是日本诗经学研究有待发掘、整理的重要文献，对未来区域文化乃至世界文化视阈下的《诗经》整体研究具有多方面的增补和启发意义。

（一）丰富了《诗经》的注释意涵

比如上文提及的冢田大峰对“螟蛉有子，蜾蠃负之”解释，联系日本本国民俗，确认了“螟蛉”“蜾蠃”的客观存在以及它在自然界中的生物关系，是对杨雄孤证的异域旁证，再次验证古人解《诗》之渊源有自。然而，这种富有创见的思考在其《诗》学专著《冢注毛诗》中并未见到。检视此书，多是就毛、郑之说在文辞上稍加变化而已，几无新见。又如，上文提及的安井艮斋，提到日本用艾草生蚕，用桑叶养蚕，充实了《毛传》的解释，同时否定了朱熹的臆解。古代日本学者虽然同样研究《诗经》，但却面临着文献有限，文化背景异同的客观障碍，因此，日本注释多是从文献到文献，鲜有生活感知，如有疑问，则存疑或出己见。尤其表现在博物学上，对自己不曾见到或听到的事物，只能根据已有中国文献相互佐证推理，但对本国也有事物，则常常联系邦俗予以佐证，注重实证考察，或旁证或纠正，客观上丰富了《诗经》的注释意蕴。当然，这种补充不仅限于《诗经》博物学。中国传统经典《诗》注，如《毛传》《郑笺》《孔疏》《朱传》，是中国学人治《诗》的主要依据，同样也是日本汉儒学习、接受《诗经》的重点研讨对象。面对古注，日本汉儒比中国学人接受难度要更大，特别是在传授初学者时，更需要对简略的古注详加说明，以便于日人学习，这样无形中增加了日本《诗》注的容量。如增岛兰园《嶲燕偶记》曰：“《诗·大雅·下武》‘昭兹来许’。《集传》：‘来，后世也。许犹所也。’余按‘来许’泛指其来世而言也，许、所皆指物不定几何之辞也。《书·君奭》‘殷礼陟配天，多历年所。’是亦泛指其历年之久而言也。前汉《疏广传》‘问金余尚有几所’，师古曰：‘几所犹言几许也。’又《张良传》‘父去里所复还’，师古曰：‘行一里许而还来。’皆可以证矣。”［10］（P5）《朱传》所言“许犹所也”较为含糊，对日人而言更难理解，增岛氏例举经、史文献，证明“许”“所”之间的内在联系，“许”通“所”，来许即来世，置于诗中也无异议，有理有据，清楚明白。日本汉儒对中国学人不屑或未顾及注释的大量增补，一定程度上丰富了《诗经》的注释意涵。

（二）填补了日本诗经学研究的盲点

日本诗经学研究无疑主要建立在《诗经》专著研究的基础之上，但《诗经》专著，有利有弊，利在于集中呈现作者的《诗》学观点，弊在于受意识形态等外在因素影响较深而固守传统。笔记则不同，“随所见闻，咸登记录”，本无意成书，创作心态极具自由性和开放性，无需过多考虑政治导向的问题，更有利于展现日本诗经学的全貌。如，冢田大峰《随意录》云：“方言所谓神祠之鸟居，乃鸡棲之谓也。《诗》云‘鸡棲于桀’。桀，橛也。橛，杙也。盖神庙之地，植橛以为界也。而操觚家用华标、华表字，取之丁零威之事耳。此说亦得之南岭子。”［8］（P162）桀是鸡栖息的木桩。冢田氏认为此木桩就是后来日本神社的附属建筑鸟居的原始形态。鸟居代表神域的入口，用于区分神界和世俗世界，提醒人们一旦踏入此门就进入神域，要特别注意自己的行为举止。又跟中国的华表、华标联系起来。其结论的确不同凡响。但从“鸟居”到“鸡栖于桀”再到东晋陶潜《搜神后记》中的“有鸟有鸟丁零威”，不免臆想的成分。又如，大井雪轩《蚁亭摭言》曰：“《卫风·淇澳》诗曰：‘宽兮绰兮，猗重较。’说者以为，‘重较，卿士之车也。’何其说迂僻也。若以车说之，于上下文不相涉。《舜典》曰‘重华协于帝’，虞史以重华赞帝舜之德。诗人以重较称武公，同辙文章耳。或曰：‘然则较为何义乎？’曰：汉《孔广传》曰‘较然甚明。’较即明也。重较岂非重华之义乎。若以车解之，则诗意涩而不通矣。”［7］（P30）《舆人注》释“较”为“两輢上出轼者”，《经典释文》释“较”是“车两傍上出轼”，所谓较就是设置在车厢上供乘客凭扶的把手。重较即双把手。古代只有一定级别的人所乘的车才有如此配置，所以，《毛传》径释为“卿士之车”。整句意为赞美武公宽厚而又和蔼，身倚重较是那样的从容。大井氏拿“重较”与“重华”相比附，拿“较然甚明”释“较”，“重较”则为“重明”，与“重华”意思相类比，赞美武公散发出道德的光辉。似乎也可以讲得通，关键是“猗”字何解？言外之意就是猗字并无实在意义。从大井氏训释的过程来看，给人一种明显的联想阐释、随意比附的印象，并不具有较强的说服力。又比如，上文所谈到的将“角”释作“喙”，将“玄黄”解为“黑马”等。不难看出，日本汉儒治《诗》思维的多元化发散，相信大量固守传统的解读之外，不乏一些对经典的异读，体现出一种独特的异质思维，而这正是我们切入日本诗经学独特性研究的鲜活例证，为全面考察日本《诗经》接受史提供了崭新的视角。另外，日本儒学史上如林罗山、伊藤仁斋、荻生徂徕等大儒，没有《诗》学专著，而他们又是影响一代儒风的关键性人物，其《诗》学观多散存于其笔记等其他著作中，这些资料可以作为观照其《诗》学主张的重要支撑。鉴于笔记内容的“杂俎”性，不同作者的偶发释读，体现着不同时代的《诗》学走向，其中关乎所属时代文人心态的切身感受，对于构建日本诗经学史的意义不可忽视。

（三）彰显了《诗经》对日本文化的全面影响

中国以《诗经》为代表的经典文化，自汉代以来始终对周边国家保持着强劲的影响力，已然成为东亚诸国共有的精神财富。正如明代出使北京的越南使者冯克宽所言，“彼此虽殊山海域，渊源同一圣贤书”。［11］（P129）1600余年的日本诗经接受史，《诗经》 已深深植根于日本民族文化的血液当中，成为其民族文化无法抹去的历史记忆。不仅大量产生了研究著述，更为重要的是给予日人精神层面以深远的影响，由此产生了一系列文化现象，王晓平先生称其为“诗经现象”，广泛涉及思想、语言、文学、艺术等多个领域。目前，国内学者已关注到的有汉诗、和歌、诗话、文集等文献，而笔记中涉《诗》材料的持续发掘，进一步彰显了《诗经》对日本的文化影响力。伊藤东涯《经史博论》“《诗》之为教，其利溥哉”的慨叹，［6］（P4）《闲距余笔》“古先圣王教人之术也”的断言，［12］（P18）表达了对《诗经》政教功能的首肯。三浦清阴《知非编》“《诗》者，亦极风雅之源，说咏歌所由来”，［13］（P9）则表明《诗经》所确立的风雅传统对日本文学的深刻影响。他们不仅承认《诗经》抒情传统的自然本色，也不曾忘记《诗经》关乎政治风化和人伦道德的社会角色。

总之，日本笔记涉《诗》材料是游离于《诗经》注本之外的重要《诗》学存在。它的价值不只是为诗经学提供了大量可资参考的文献资料，更以其自由性和开放性特征所形成的文化品格，呈现出独有的《诗》学价值。它为我们提供了一种新的思维模式和新的研究方法，可作为认识日本诗经学的另一只眼睛。从中我们不仅能切身感受到更为广阔的日本《诗》学生态，而且可以藉此发现日本诗经学的民族特征。

注释：

①自公元5世纪，《诗经》传入日本，日本贵族、僧人、儒生等在学习、接受《诗经》过程中，产生了一系列的《诗经》文化现象，出现了以《诗经》研究著述为主体的大量衍生品，从而形成了绵延千余年的日本诗经学史。