论王船山《庄子解》的“浑天”说

邓联合

摘要：在王船山的晚年著作《庄子解》中，“浑天”被指为庄子全部思想的灵根，它可虚可实、运化不息：虚即为充塞宇宙的无形之气，化而为物则为有形之实，是一个时间上无始终、空间上无内外的本体论或宇宙论概念。以“浑天”为基准，船山分判了庄子与以虚无为本的老子之学，认为庄出于老而高于老。从思想关系看，“浑天”说与庄子的气化流行、时空无限以及张载的“太虚即气”思想都有内在的亲缘性。正是基于这种双向亲缘性，同时由于“浑天”是一个兼括天人、有无、形上形下的最高概念，具有强大的理论包容性和广阔的弹性诠释空间，船山用它较为顺畅地消融了庄儒的思想差异，乃至达成二者的视域融合和思想会通。

关键词：王夫之;《庄子解》;浑天;庄子;天文学;本体论

“浑天”说是中国古代广为人知的天文思想，王船山虽对这一学说颇有心得和肯定，但其于晚年的重要著作《庄子解》中提出的“浑天”说却属于哲学意义上的本体论或宇宙论。正是以“浑天”为核心范畴和基准，船山不仅在道家内部分判了庄子与老子之学，更借以会通庄儒，最终构建起了一个别具特色的庄学体系。

一、庄子之学得自“浑天”

在《庄子解》中，船山两次径直指认“浑天”为庄子之学的灵根。一是在《则阳》篇“冉相氏得其环中以随成……容成氏曰：‘除日无岁，无内无外”段后，其解语云：“观于此，而庄子之道所从出，尽见矣。盖于浑天而得悟者也。”与此相应，在《天下》篇对庄子之学所作的述评后，船山又云：“尝探得其所自悟，盖得之于浑天;盖容成氏所言‘除日无岁，无内无外，者，乃其所师之天。”尽管船山言之凿凿，事实却是“浑天”一词并不见于《庄子》全书。所以，以“浑天”为庄子之学所出，实际是船山对《庄子》文本及其思想的独特解读和领会，而他之所以要用“浑天”收摄庄子之学，乃是有着自觉的思想意图和诠释目的。

关于“浑天”的涵义，《庄子解》中有两处直接、具体的阐释：

言道者，必有本根以为持守;而观浑天之体，浑沦一气，即天即物，即物即道，则物自为根而非有根，物自为道而非有道。

浑天之体：天，半出地上，半入地下，地与万物在于其中，随天化之至而成。天无上无下，无晨中、昏中之定;东出非出，西没非没，人之测之有高下出没之异耳。天之体，浑然一环而已。春非始，冬非终，相禅相承者至密而无畛域。其浑然一气流动充满，则自黍米之小，放乎七曜天以上、宗动天之无穷，上不测之高，下不测之深，皆一而已。上者非清，下者非浊，物化其中，自日月、星辰、风霆、雨露，与土石、山陵、原隰、江河、草木、人兽，随运而成，有者非实，无者非虚。

在不同语境下，船山又多次从其他角度，套用《庄子》原文的“环中”、“天均”（又作“天钧”）、“一”、“天”或“寥天”、“皥天”、“宇宙”、“大壑”等语词指称“浑天”，其中前二名最为常见。以下两段话对“环中”和“天均”的解说最具代表性，也最为周详：

环中者，天也。六合，一环也;终古，一环也。一环圜合，而两环交运，容成氏之言浑天，得之矣。除日无岁，日复一日而谓之岁，岁复一岁而谓之终古;终古一环，偕行而不替。无内无外，通体一气，本无有垠，东西非东西而谓之东西，南北非南北而谓之南北;六合一环，行備而不洫。运行于环中，无不为也而无为，无不作也而无作，人与之名曰天，而天无定体。

天均者，运而相为圜转者也，则生死移而彼我移矣。于其未移，而此为我，彼为人;及其已移，则彼又为此，此又为彼;因其所移，而自我以外，所见无非人者也，操彼此之券，而劳费不可胜言。苟能知移者之无彼是，则笼天下于大圜之中，任其所旋转，而无彼是之辨，以同乎天和，则我即人也，我即天也。

这两段话分别出自不同角度。比较而言，“环中”强调的是“浑沦一气”在时间和空间的维度上永无穷尽、周而复始的运行，万物皆于其中生起死灭，而“浑天”自身则可虚可实，终“无定体”。“天均”强调的是万物皆为“浑沦一气”于圜转运行中的随在所成，当某物死灭后，其所复归之“浑沦一气”又将转而化为另一物，此即船山之所谓“能移”——“虽去此而自全于彼”，或“披然移是”——“离披化去，移此而之彼”。在“浑天”的视域中，从时间角度看，无物永驻，彼此皆移;从空间角度看，样态各殊的万物之间的彼此分辨乃至对耦关系都是相对的，其间实为相与相移、相涵相化的关系。总括言之，观以“浑天”，则万物一体、天人无二，任何事物的当下存在样式都是暂时的，唯有“天均”“屡移而自不失其恒”。

综合船山的相关论述，我们可把“浑天”之要义概括为如下几点：（1）“浑天之体”乃流动不息、充塞宇宙、无所不在的“浑沦一气”，万物皆为其所化;（2）“浑沦一气”原是无形之虚，化而为物则为有形之实，物灭又复归于“浑沦一气”而为虚，如此循环不已;（3）“浑天”兼涵形下之物和形上之道，或者说“浑天”、物、道三者，一也;（4）就空间言，“浑天”至大无外、至小无内，万物皆在其中;（5）就时间言，“浑天”无始无终、永恒无端，万化不出其外;（6）“浑天”本无时间和空间上的截然界分，任何界分都是人为的，即所谓“除日无岁，无内无外”。

依船山之见，既然庄子之学得于“浑天”，那么其思想的全部内容也就必然统摄于其下。这一看法集中体现为他对《庄子》内篇文本的结构及其思想主旨的理解。在对《庄子》文本进行去伪存真、驳中提纯的分疏时，船山认为内篇为庄子亲笔，其中的七篇文章构成了一个内在贯通的思想体系。他说：“物论可齐，生主可养，形可忘而德充，世可入而害远，帝王可应而天下治，皆胳合于大宗以忘生死。”又说：“以大宗为师，……故游可逍遥，物论可齐，人间世可入，帝王可应，德无不充，而所养者一于其主。”要言之，《大宗师》是内七篇和庄子思想的中心、根基、旨归，逍遥之游、物论之齐、生主之养、世间之入、内德之充、帝王之应，皆归旨于“以大宗为师”，正如其所云：“七篇之大旨，归于一宗者也”。

何为“大宗”？船山说：“寥天者，无生也，无死也;……而生死一，是之谓大宗”;“所谓吾师者，合天人生死而一之大宗也”;“贫富无根，生死无本，是非无当，小大无垠，哀乐无所入，浑然万化，不出其宗矣”。从中可见，“大宗”实质上就是《庄子解》后文重点申说的本体论或宇宙论意义上的“浑天”或“天均”。之所以称其为“大宗”，是因为“浑天”无生无死、无小大是非、无所谓贫富、无天人之别，而万物之小大是非、贫富生死又浑然化于其中;进而在人生哲学的层面上，个体若能通于“浑天”，“以大宗为师”而“休于天均”，则可达致合天人为一、忘小大是非、忘生死贵贱、哀乐不入的“撄宁”之境。一言蔽之，“浑天”是庄子思想的原点和宗本。

二、“浑天”与庄老分判

在古代思想史上，学者大都以庄子为老子之学的承继者，从而不对二者加以区分。异乎此，船山却在《庄子解》中以“浑天”为基准，对庄老之学作出了分判。《庄子解·天下》篇：

庄子之学，初亦沿于老子，而“朝彻”“见独”以后，寂寞变化，皆通于一，而两行无碍：其妙可怀也，而不可与众论论是非也;毕罗万物，而无不可逍遥;故又自立一宗，而与老子有异焉。

船山对庄老思想关系的看法可以简括为一句话：庄出于老而异于老、胜于老。其所以胜于老而“自立一宗”者，在于庄子得道、见道（“朝彻”“见独”）之后，已然贯通了本体层面的“一”与经验或实践层面的“两行”，从而超越了世俗的是与非、善与恶，在任何境遇下皆可获致逍遥的理想生命。前文已及，这里所说的庄子“通于一”的“一”，乃指其自悟所得之“浑天”，它兼虚实、无有、幽明、体用、道物、形上形下、无限有限而为一，是庄子之学“自立一宗”的根基所在。

与老子之学相对照，船山认为庄子的“浑天”思想“较老氏橐籥之说，特为当理”，又说：“此庄子之宗旨，异于老氏‘三十辐章及‘道生一，一生二之说”。此处提到的老氏之说涉及《老子》第五章、十章、四十二章的内容。从船山的角度看，这几章表述的老子的本体论或宇宙论思想有两个特点：（1）以虚无为本，所谓“虚而不屈，动而愈出”（第五章），“无之以为用”（第十章）;（2）以道为存在于万物之外的超越本体，所谓“道生一……三生万物”（第四十二章）。基于这两点，老子之学在现实层面难免堕入逃避人伦的虚无主义，或沦为虚以应实的机诈之术，如《庄子解·天下》篇批评老子曰：“其意以空虚为物之所不能距，故宅于虚以待阴阳人事之挟实而来者，穷而自服;是以机而制天人者也。”反之，庄子的“浑天”之旨却可以从根本上克服老子在有无和虚实关系以及道物关系方面的偏弊。

就有无和虚实关系而论，由于“浑天”为“无体之体”，或者说“天无定体”，其于无尽的运化中既可虚而为“浑沦一气”，又可实而为有形之物，“合有无于一致”，所以“有者非实，无者非虚”。这种兼涉虚实、贯通有无的本体论或宇宙论显然比老子偏执一端的虚无为本之说更为圆通。落实在社会生活中，其圆通之处在于，因庄子已通达“浑天”，从根本上排遣掉了二元对待、非此即彼的思维模式，在两端之中不滞守任何一端，所以他“进不见有雄白，退不屈为雌黑;……而以不持持者无所守”。船山強调，庄子的“无所守”虽亦可称作“虚”，但其“虚”却与老子之“虚”有本质的区别：老之“虚”是虚实对待格局中的一端，它以自我为中心，以“致物”或“待物之自服”为最终目的，故其“虚”实为一种机权之术;庄之“虚”则完全消解了物我、虚实、有无的二元对待格局，“丧我而于物无撄者，与天下而休乎天钧”，即我与物、我与世界相通共融于无尽的大化流行中。

就道物关系而论，船山并不认为在庄子哲学中道是“生天生地”，“未有天地，自古以固存”的最高概念，这一点迥异于老子。为将二者区别开来，他从“浑天”的角度重新诠释了庄子之道，进而调整了道与天地万物的关系：

无所谓道，天而已矣。

原天之成形也，凝而为土，孕而为人之官骸，皆因其道而为之貌，因其貌而成其形，一也。

……道应如是，天不得不如是也。

道则天之含万有而不主一形者也。

夫道不可有，有不可无。有者物也。极物则无道，恶有无哉！

道亦不得已之辞也。实则非有所谓道也。自然无始而泰清，……蝼蚁、梯稗、瓦甓、屎溺，皆泰清也。

精神生于道。道，无也;精神，有也。然则精神之所自生，无所以然之根，而一因乎自然之动。自然者即谓之道，非果有道也。

学术界一般认为，庄子的道论思想相较于老子的显著特点是更强调道在形下事物中的周遍落实，亦即《知北游》篇所谓“无所不在”。顺此以进，按照船山的上述诠释，庄子的道并不是独存于天地之先、超绝于万物之外的至高本体，而是个体事物于“浑天”之运化中的自然生成之则，或“浑天”因任事物的本性而使其自然生成自身的方式，——抑或如有的学者所认为的那样，道是“浑天”之用，而非“浑天之体”。在此意义上，道从属于万物和“浑天”，并且与万物和“浑天”一体，而不是道在天地万物之先（或之外）且生天地万物。正因此，船山进一步推衍说：“即物即道，则物自为根而非有根，物自为道而非有道”，“天地、日星、山川、神人，……自为本根，无有更为其根者”。显而易见，这些说法有批评老子以道为天地之根的意图。

无需赘论，船山通过“浑天”说构建起了一个具有气论色彩的本体论或宇宙论，但他提出此说之目的却绝不仅在此，更不仅在借此分判庄老，其意乃在于以“浑天”为终极视域，全面性地对庄子之学作出新的诠释，最终“因以通君子之道”，即实现庄儒思想的会通。

三、“浑天”说的双向亲缘性

如果说船山藉由“浑天”说揭示了庄老之学的差异，以至最终把二者分判开来的话，那么，同样是在“浑天”的终极视域中，他在庄儒之间所发现的则是二者内在的相通之处，以及由此会通所谓“圣学”与“异端”的可行的诠释进路。之所以如此，是因为“浑天”原是一个对庄子和儒家具有双向亲缘性的思想概念。

“浑天”说之于庄子的亲缘性在于，其旨义可从《庄子》中本有的两个重要思想合乎逻辑地推衍出来。其一是宇宙时空无限的思想。这一思想在《庄子》全书的不同语境下多次被提及。例如，根据闻一多先生的考证，今本《逍遥游》篇“汤之问棘也是已”后，当脱去“汤问棘曰：‘上下四方有极乎？棘曰：‘无极之外，复无极也。”如果说这几句因后世脱失而为船山所不见的话，那么，他对《则阳》篇与此颇为相似的对话应是知悉的：“曰：‘……君以意在四方上下有穷乎？君曰：‘无穷。”《逍遥游》和《则阳》篇的这两段话都主张空间是无限的，而《秋水》篇则提出了时间无限的思想：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”此外，更值得注意的是，在中国思想史上《庄子》最早对“宇”和“宙”作出具体定义：

出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。

在这段话中，“宇”即空间，“无乎处”是说不限于某一方位;“宙”即时间，“无本剽”即无始终。宣颖注日：“上下四方不可指其一处;古往今来不可得其始终。”显然，《庄子》对“宇”和“宙”的定义同样蕴涵着时空无限的思想观念。船山对此观念有贴切领会。他一方面顺着《庚桑楚》篇这段话的语脉说：“宇则无可分畛之处矣，宙则前无本而后非剽矣”，另一方面又将“宇”和“宙”分别解为“六合一气”“万古日新”。在诠释《徐无鬼》篇时，他更详细发挥说：

有实而无处者宇，而天皆充塞;有长而无本剽者宙，而天皆绵存。然则至大而无可为涯，至密而无乎不审者，无非天也。

这里的“天”实际是指作为“浑天之体”的“浑沦一气”。可以看出，船山这段话已经把《庄子》所说的“宇”和“宙”引向或转化为其所谓“浑天”了。更进一步，《庄子解·则阳》篇云：

……又曰“实而无乎处者宇也”，皆浑天无内无外之环也。……曰“长而无本剽者宙也”，皆浑天除日无岁之环也。

这里是说，“宇”是空间维度上的“浑天”，“宙”是时间维度上的“浑天”，二者都是无限的。至此，船山就用“浑天”说一并笼罩了《庄子》中“宇”和“宙”的思想。

其二是以气之聚散解释万物之生灭的气化流行思想。与时空无限相比，这一思想在《庄子》全书表述更为充分：

察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。（《至乐》）

若人之形者，万化而未始有极也。（《大宗师》）

化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？（《山木》）

消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知乎其所穷。（《田子方》）

生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也;聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐;臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰“通天下一气耳”。（《知北游》）

完整地看，庄子的气化流行思想包括物之生灭实为气之聚散、大化无极、万物一体等内容。回顾上文可知，这些内容在船山的“浑天”说中皆有体现。从这个角度说，“浑天”说是对庄子思想的合理发挥和综合提炼，此说之提出体现了船山对《庄子》义旨的承继和因顺。

“浑天”说之于儒家的亲缘性在于，船山是宋明道学中总体上属于气论一派的思想家，故此说实质上是他作为儒家学者的气论思想在庄子哲学研究领域呈现出的特殊形态。而在他的经学等其他类型的著作中，我们亦可发现某些与《庄子解》的“浑天”说相关或相通的思想观念。例如：

《易》之言元者多矣，唯纯乾之为元，以太和清刚之气，动而不息，无大不届，无小不察，入乎地中，出乎地上，发起生化之理，肇乎形，成乎性，……木、火、水、金，川融、山结，灵、蠢、动、植，皆天至健之气以为资而肇始。

天包地外而入于地中，无形而成用;地处天中而受天之持，有形而结体。无形无涯，有形有涯。无涯生有涯，有涯息无涯。无形入有形，有形止无形。

上天下地曰宇，往古来今曰宙。虽然，莫为之郛郭也。惟有郛郭者，则旁有质而中无实，谓之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，积而成乎久大者也。二气絪緼，知能不舍，故成乎久大。此类思想观念皆与“浑天”说存在着或远或近的内在关联。归宗而言，鉴于船山在宋明诸儒中最为推崇气论一派的张载，尤其是他的《正蒙》一书，所以“浑天”说一定程度上可以看做是船山深受该书思想之影响的理论产物。对此，《庄子解·则阳》篇已有暗示：

张子“清虚一大”之说，亦未尝非环中之旨。

在张载的“太虚即气”思想中，“清虚一大”指“道体”，这里船山认为庄子的“环中之旨”（即“浑天”说）与张载的“道体”观念是相通的。可为佐证者，在船山撰于《庄子解》后的堪称其一生思想的“归宗返本”和“自我定位”之作的《张子正蒙注》中，我们确实可看到不少近同于《庄子解》之“浑天”说的表述。例如：

天以太虚为体，而太和之絪緼充满焉。

虚空者，气之量;气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。……其聚而出为人物则形，散而入于太虚则不形，抑必有所从来。

虚必成实，实中有虚，一也。而来则实于此，虚于彼，往则虚于此，实于彼，其体分矣。……聚者聚所散，散者散所聚，一也。而聚则显，散则微，其体分矣。清以为浊，浊固有清，一也。……所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和絪緼之实体。

太虚即气，絪緼之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气;其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天。

天德之生杀，本无畛域。

天之以冬终，以春始，以亥终，以子始，人謂之然尔;运行循环，天不自知终始也。类似说法在《张子正蒙注》中还有许多，兹不赘举。在中国哲学史上，《庄子》“通天下一气耳”的气化流行思想对后世影响甚巨，张载的“太虚即气”说亦可视作《庄子》的这一思想辗转流传于后世的道学形态。怀着对横渠之学的服膺之意，船山对《庄子》的气化流行思想大加发挥并借以提出“浑天”说，也就顺理成章了。

四、“浑天”说的诠释效应

船山撰写《庄子解》之目的是要对庄子之学进行儒家化的重构，但《庄子》一书的文本驳杂性和思想歧异性却是他必须面对的巨大障碍。这一障碍的难以处置之处尤其在于，即便撤除书中那些并非庄子所作的文章，船山仍不得不承认“庄子于儒者之道，亦既屡诮之矣”，但紧接着他又认为，与出自后人之手的《骈拇》《渔父》《盗跖》等篇对儒家的粗浅诟骂不同，庄子“所诮者，执先圣之一言一行，以为口中珠，而盗发之者也”。意思是说庄子批评的并非儒学正宗，而是那些“与圣人之道相抵牾”的绪余旁流。批评此类绪余旁流可收破邪显正、护持儒家道统之效，因此船山断言：“其非毁尧舜，抑扬仲尼者，亦后世浮屠诃佛骂祖之意。”在对《庄子》文本进行去伪存真、驳中提纯的基础上，这一说法既否弃了书中极端反儒因此难以引之入于儒家正学的作品，又化解了庄子对儒家的敌意，拉近了二者的距离。

但随之而来的问题是：何以证明庄子确有维护儒家正宗的“诃佛骂祖之意”？

为解决这个问题，船山对他提纯出的《庄子》文本采取了“因而通之”的诠释方法，以达成庄子与儒家的视域融合，而对于庄子和儒家皆具有亲缘性的“浑天”说则在其诠释中发挥着疏通庄儒关系的枢纽作用，即：以“浑天”为庄儒之所同宗，通过对那些被船山确认为出自庄子之手的文章以及发明庄子思想之真髓的后学文章进行儒家化的诠解，消除庄子之学的异端性，并最终将其导入“君子之道”。细玩船山的诠释方法“因而通之”，“因”强调的是对《庄子》之文本脉络和思想逻辑的因顺、依循，“通”则是对庄与儒两种异质思想的会通。然而，正如其于《老子》文本之“入其垒”那样，如果船山果真严格依顺《庄子》文本及其思想理路，而丝毫不作过度诠释或有意无意的误读，那么，即便他在诠释中运用了一些《庄子》中原本没有的文辞概念，他实际上也只能做到对庄子思想的重述，抑或像王弼《老子注》那样，只能对《庄子》进行顺向的诠释，而无法消除庄之于儒的异质性甚或异端性，更遑论对二者进行思想会通。而在庄儒两个方面具有双向亲缘性的“浑天”说的提出和运用，恰可有效化解“因”与“通”的紧张，有助于达成庄儒的终极视域融合。

上文我們从思想渊源的角度讨论了“浑天”说之于庄子和儒家的双向亲缘性。而在《庄子解》中，这种亲缘性的直接表现是：“浑天”被船山确立为儒家和庄子之学共同的终极之“原”或“宗”。如前所述，船山以“浑天”为庄子所师之“大宗”。至于“浑天”与儒家的关系，在《天下》篇首段“天下之治方术者多矣……皆原于一”后，其解语云：

一者所谓天均也。原于一，则不可分而裂之。乃一以为原，而其流不能不异，故治方术者，各以其悦者为是，而必裂矣。然要归其所自来，则无损益于其一也。一故备，能备者为群言之统宗，故下归之于内圣外王之道。

“一”“天均”皆指“浑天”。照此解语，不唯庄子与儒家，天下百家之学无不出自“浑天”，故皆为“浑天”之分殊流异。具体就儒家而言，在篇中“其数一二三四是也”句后，船山评曰：“仁义礼乐之散见者，皆天均之所运也。”意即儒家提倡的仁义礼乐都是“浑天”运化的产物。这其实是借助庄学术语赋予了儒家的思想主张以终极合法性。不过，这里也有一个问题：既然百家之学皆原出“浑天”，那么儒家优于其他各家之处又何在呢？对此，船山在《天下》篇题解中指出：

若其首引先圣《六经》之教，以为大备之统宗，则尤不昧本原，使人莫得而擿焉。

这句话有两层涵义：首先，相较于其他各家，《六经》之教得“浑天”之“大备”，而非“得其一偏”，故儒家圣道可为百家方术之“统宗”;其次，庄子对儒家圣道之“本原”即“浑天”深有契悟。这种看法既树立了儒家在百家之学中的至高地位，又拢合了庄子与儒家的思想关系。

不仅儒家之学原出“浑天”，船山在诠释《天下》篇时还认为，儒家的理想人格亦以“浑天”为“大备”之宗。他说：“盖君子所希者圣，圣之熟者神，神固合于天均”，“且夫天均之一也，周徧咸而不出乎其宗，圜运而皆能至。能体而备之者，圣人尽之矣”。这是对“圣人”之人格内涵所作的形而上的庄学化诠释。而在篇中“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”句后，船山更引明末高僧觉浪道盛之语，直指孔子为“以天为宗”的“圣人”，所谓“如不称孔子，谁能当此称乎”？顺此以推，孔子之学亦必“合于天均”而能尽之矣。

从诠释效应来看，由于“浑天”说对于儒家和庄子皆具亲缘性，则以此说收摄庄子之学，既体现了船山对《庄子》文本及其思想的因顺，同时又能较为顺畅地会通庄儒。而船山以“浑天”说诠释庄子思想的方法论启示则在于：如果诠释者试图弥合其与诠释对象之间的思想距离，或化解两种相对异质性的思想之间的紧张关系，进而会通二者，一种较为可行的方法进路是寻找、构设并运用于差异的双方皆具亲缘性的思想观念，或从差异的双方中提炼出可以充当二者之根本契合点的理论范畴。以此为枢纽打开并进入对象文本，随之而来的诠释和思想会通才不会显得过于突兀、生硬。

就诠释技术而言，除了其于庄子和儒家的双向亲缘性，“浑天”说之所以被船山用来诠释庄子思想的另一深层因由还在于，如上所述，“浑天”在他构建的庄学体系中是一个兼括道与物、天与人、虚与实、无与有、幽与明、清与浊、同与异、一与多、共相与殊相、有限与无限、时间与空间、形而上与形而下的最高概念，千差万别、千变万化的事事物物皆归拢融通于其中。因此，“浑天”这个概念无论内涵还是外延都具有极为强大的包容性和解释力，可以释放出广阔的弹性空间。用“浑天”作为“钥匙”去释读《庄子》文本，不仅庄子之学的方方面面皆可由此导出，庄子与儒家的思想差异亦可在“浑天”的视域中得到合理的解释乃至被消融。

[责任编辑 邹晓东]