庄子生死观对我国临终关怀事业发展的哲学启示

胡本泽,郭卫华

(天津医科大学医学人文学院,天津 300070，1011925398@qq.com)

1 庄子生死观的基本内容

中国传统哲学的内容主要围绕“人”来展开，庄子哲学在承袭老子“道”的思想基础上加以拓展，并对生死问题进行了着重阐述，从而引出了“生死必然”“生死自然”和“生死齐一”等庄子哲学的基本生死观内容。

在生死观问题上，庄子首先承认生死的必然性，所谓“老聃死”即是明证。庄子曰：“生之来不能却，其去不能止[1]476。(《庄子·达生》)”这就是说人之所生是不可推却的，而死亡同样是不可避免的。即生死本来就是存在于“始卒若环，莫得其伦。[1]730”(《庄子·寓言》)这样客观规律中的必然事实。进而，庄子认为不仅生死有常，甚至生死之大限也有其所对应的必然法则。庄子曰：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也[1]185”。也即在庄子的生死观中，生命是一种如宇宙变化一般的必然的客观存在，其限度也相应地存在必然性。

此外，庄子的生死观源于“道法自然”的道家基本哲学观点，提出“生死自然”的生死观态度。在庄子那里，人之为生死不过气之聚散，即所谓：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”[1]565(《庄子·知北游》)通过“气化”概念，庄子更进一步深究其理，称其为宇宙一切的自然“造化”或“物化”。庄子曰：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”也就是说，一个人的生来与逝去都是顺乎天时的自然表现。庄子曰：“安时而处顺，哀乐不能入也。”[1]109“这是在领悟事理之后对情的一种消解。就人的死亡而言，它和出生一样地身不由己。你不必为来到人间感到快乐，你也不必为离开人间感到悲哀。”[2]由此，庄子首先通过气化生死的理论在一定程度上破除了生死给人带来的神秘感，从庄子的视角解析了生命的本质，同时又以“道法自然”为理论依据提出了“生死自然”之观点，以期达到淡泊安乐于死生之间的境界。

庄子所提出的“生死必然”和“生死自然”两个观点最终所指向的是其所期的“生死齐一”的“逍遥”境界。庄子哲学是一种辩证哲学。他将老子的辩证法引向了相对主义中，提出“齐物”的思想，旨在齐万物、齐是非、齐生死。庄子曰：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。[3]71”(《庄子·齐物论》)即万物都只具有相对性而没有绝对性，试图区分事物之间的不同是没有任何实际意义的。就生死问题而言，生与死不过是同一事物的两种不同存在形式，执着于区别对待生死，只能使人们对此更加困顿，造成不必要的恐慌。所谓“万物一府，生死同状”即是庄子对这一观点的表达，体现了其万物一体，究竟平等的超然态度，而这样的论点无疑为使人从对生的执着与死的恐惧中超脱出来提供了可能性，从而也为解决临终关怀事业在我国发展过程中所面临的现实伦理问题提供了理论依据。

2 临终关怀的现代伦理困境

临终关怀作为近代医学领域中新兴的一种边缘性交叉学科，“不仅与医学紧密联系，还涉及伦理学、社会学和心理学在内的诸多学科。”[4]“是为临终患者及其家属提供姑息性治疗和支持性照护的一种措施。它强调的是对临终患者照护的姑息性而不是治疗性。”[5]不追求激进或无意义地对患者进行治疗，而是旨在对将逝患者进行的减轻其痛苦、延缓疾病发展的医疗护理手段。诚然，临终关怀作为一项符合人类利益的崇高事业，对人类社会进步有着重要意义。但受我国传统文化中部分思想的影响，其在我国的试行发展中面临着诸多伦理困境。

其一，传统“孝道”文化与临终关怀的核心理念存在着一定的价值冲突。作为对我国影响最为深远的哲学流派，儒家思想提出“人之行，莫大于孝[6]”的观点，这就为我国的传统孝道文化奠定了基调。就生死问题而言，“孝”对于我国传统生死观的约束主要包括两个方面：一方面是对父母尊长的生死问题的态度；另一方面则是对个人生死问题的态度。针对这两方面，儒家经典著作《孝经》[6]分别给予了具体阐述。在对待父母尊长的生死问题上，《孝经》中有：“夫孝，始于事亲”的观点。其具体要求则包括：“居则致其敬，养则致其乐，丧则致其哀，祭则致其严。”也就是说，在父母健在时，不仅要做到尊重长辈，更应使他们获得安乐的生活。而在他们故去后，也应严格恪守丧仪、祭礼中的规矩以达到“孝”的准则。而对待个人的生死，《孝经》中则说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”也就是说人对自己生命的爱惜不仅是停留在对生的执着这一层面，而是上升到了对“孝”的践行这一高度。由此可见，我国传统的“孝亲”文化对生死观问题的态度是重在“贵生”“乐生”而尽力避免死亡的过早到来，这就在一定程度上加重了人们“畏死”的心理负担，同时也使人们默认了“放弃治疗等于不孝”的这一普遍观点。这就与临终关怀中不做无意义治疗以及其必定要涉及的各种姑息疗法等内容产生内在冲突。现阶段临终关怀在我国发展中的主要困境即在于社会大众对临终关怀的认知度不够、误解率高及对死亡的消极态度所引发的抵触情绪。

其二，生命神圣论与生命质量论之间的价值冲突构成了临终关怀在我国发展的另一矛盾问题。生命神圣论认为: “生命是神圣不可侵犯的，具有至高无上的价值，从而无条件地主张尊重生命和关爱生命。[7]”这在一定程度上推动了医学技术和医学伦理学的发展进步，但也正由于其尊重生命的无条件性，必然地忽略了生命的质量、忽略了患者本人的主观意愿等客观存在的问题。从临终关怀问题的角度讲，当患者处在极度痛苦且无治愈可能的前提下，是否还应坚守尊重生命的无条件性而放弃对患者生命质量、尊严及所承受痛苦等具体问题的考量成为临终关怀发展过程中的主要伦理矛盾之一。即，如何解决生命神圣论中所存在的内在谬误和生命品质的尖锐矛盾，剔除旧理论中不合理的部分给人们带来的固有观念，使其与新的理论形成和谐统一的关系，从而更好地服务于人类生活幸福和科学发展，这将成为推动临终关怀事业发展过程中亟待解决的一大问题。具体体现在相关的专业工作者与患者、患者家属之间的价值冲突。由于绝大多数患者及其家属对死亡有着极大的恐惧心理，且对临终关怀缺乏足够认识，在临终关怀的具体护理过程中，必然遇到诸多医护人员无法自主抉择的问题。而当需要协同患者家属作出决定时，便难免发生双方理念互为冲突的情况，并且患者家属与患者本人的意愿也可能存在矛盾。“这就要求专业工作者本身需要加强与患者及其家属的沟通，同时帮助患者和家属建立良好的沟通关系。”[8]在临终关怀的具体护理过程中，专业工作者对患者家属提供的帮助以及对患者的辅导之间发生的冲突也是无法避免的。解决这一矛盾问题同样需要从传统文化这一本源角度出发，找到相应的深入理论为之化解。

3 庄子生死观对现代临终关怀的启示

从形式上说，庄子的生死观是命定与安命、乐观与悲观、积极与消极的对立统一，从内容上说，庄子的生死观不畏死但同时尊重生，追求“贵生”“重生”“善死”“乐死”以至超越生死的“逍遥”境界。庄子曰：“劳我以生，佚我以老，息我以死。”[3]247(《庄子·大宗师》)就是说把生看作愉悦地劳作，把死看作愉悦地休息。这种理论不仅有助于大众树立正确的生死观，且对临终患者也具有缓解恐惧和焦虑的积极意义。

在庄子所处的战国时代，由于社会的动荡不安，“喜生恶死”成为当时的主流生死观。对待这种观点，庄子既接受了一部分内容，也否定了很多观点。首先，庄子是尊重生命的，《庄子·内篇》的《养生主》就着重谈论了有关养生之道的问题。“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[3]121就是说在掌握了相对应的生存处世的知识后，就可以保养身心，保全生命，养护精神，享受天伦之乐。但庄子尊重生命是站在“齐物”这一基本立场上的，也就是说，他在肯定生命的价值的同时，也肯定了死亡的同等地位。《庄子·至乐》中记载：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”当惠子吊唁庄子亡妻并对庄子“鼓盆而歌”的行为产生怀疑时，庄子对曰：“是其始死也，我何独能无概然！察其始而本无生，非徒无生而本无形，非徒无形而本无气。杂乎芒忽之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”[9]这是说庄妻新亡时，庄子也是感到悲痛的，但想到本来生死形气就都如四季一样往复转化，死亡就如同还家，与其沉浸于悲伤之中，不如欢喜地送她一程。这体现了庄子生死观中“生死齐一”的自然主义豁达态度，也是庄子对于生命的第一次超脱的认识，即以“齐生死”的态度从“气”与“形”之间的转化关系中得到超脱。这种超脱对于化解受我国孝亲文化影响而忌讳谈及亲人去世，在选择治疗手段中往往单纯以延续生命长度为唯一准则从而对临终关怀事业发展产生的阻碍具有积极的引导作用。一方面，它使人们从宏观的角度看待生死，淡化临终患者对于死亡的恐惧；另一方面，为患者家属找到一条新的认知生命的途径，乐观对待生活、平静面对死亡。

庄子对生命的第二次超越在于忘乎生死而追求精神的常在。庄子的生死观立足于道家哲学的最高范畴“道”，其所谓的生命气聚论中的“气”实际上就是源于“道”的一个延伸概念。庄子期望通过对生死之道的阐释，实现对自然生命的超越从而达到对精神生命的“无待”境界。庄子认为，个体的死亡看似是一个终点，实则并非意味着彻底的完结。庄子曰：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形；精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”[9]即精神是因道而生的，而人的形体则是依赖于精神而生的。也就是说只要精神在，形体的消逝便算不得真正的终结。庄子又说：“夫哀莫大于心死，而人死亦次之。”即真正的死亡是“心死”，甚至要严重于人本身的死亡。反之，只要精神常在，生命便常在，真正的死亡便不会来临。这一观点是建立在“生死齐一”这一基本观点之上的。在庄子看来，万物皆齐，即所谓“万物一府”。肉体的逝去实际就是通过“气散”的形式转化为他物，而“心”实际上也是气的一种具象表现形式。心不死，则这一支“气”便是凝聚的，便意味着生命在另一种形式下的延续。由庄子的这一观点，庄子本人之所以被我们所记住，也正是由于他所主张的思想被代代传承，即精神生命延续的一个具体体现。在现实生活中，人们往往执着于追求对自然生命的延续，这也是阻碍临终关怀事业发展的一个重要因素。庄子从宏观上认识生命，将自然生命和精神生命区分开来并加以阐释，这无疑对于临终患者及其家属都具有教育意义。“精神生命”这一概念的树立可以提高人们对于生命质量和生命价值的认识，帮助患者坦然接受死亡现实的同时，也从更高的层面上指导人认识生命的真谛，为患者家属寻求到了有效的精神寄托，“使丧亲者得到心理上的舒缓与安慰。”[10]

人对死亡的恐惧源于对生命的热爱和对死亡的未知。因为对死亡的恐惧，也就更加重了对生命的热爱，也便又加重了对死亡的恐惧。庄子认为，消除这种恐惧的方法在于打消对生的执念，正视死亡的本质，以求达到庄子哲学的最高境界——逍遥。庄子提出，达到“逍遥”的手段在于“无所待”。在《逍遥游》中，庄子首先讲述了鲲鹏借助风力扶摇直上，最终摆脱对风的依赖自在而飞的故事，最后通过“至人无己，神人无功，圣人无名”的总结，概括了所谓以“无待”而“逍遥”的内涵。庄子认为，只有忘却物我的界限，无所依凭而游于无穷才是真正的人生最高境界。在《庄子·至乐》中有“庄子之楚，见空骷髅”的典故，庄子之楚，见空髑髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识,子欲之乎？”髑髅深矉蹙頞曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！[11]”庄子借骷髅之口阐释了生活中的诸多拘累和死亡后的解脱释然。骷髅不仅不羡慕生者，甚至抗拒“复生”的可能，因为在它看来，死亡才是永远的宁静与安逸，不受任何情与事的羁绊，是所谓真正的“逍遥”。这是庄子对生死的第三次超越，即达到庄子“逍遥游”的“无待”之终极境界。庄子对生死问题的这种探求，以轻松的口吻触及死亡的话题。在临终关怀的普及教育中，能够减轻受众对这一主题的忌讳和恐惧，增强教学效果的同时，使人们能够深入地了解庄子生死观的内在本质，通过对生命和死亡的这一新的角度的理解，在追求生的美好的同时，认识到死的逍遥。逐渐影响社会公众对临终关怀产生科学的认知与理解，在面对死亡和临终关怀问题时能够更加从容和坦然，进而从根本上解决临终关怀与我国传统文化之间所存在的矛盾问题，为临终关怀在我国的进一步发展提供理论帮助。

4 结语

庄子所描绘的所谓“逍遥游”之至高境界对生命的启示即人生就是等风到来、乘风而起、逆风而飞，最后摆脱对风的依赖，已达到“无待”的“逍遥”境界，从而获得生命最本质无碍的自由。庄子对生命本质和价值的探索以及这种以逍遥无待为最终目的的人生追求对帮助人们从新的角度认识生命，对推动临终关怀事业在我国进一步发展具有很大的启示意义。首先，庄子生死观从剖析生命的本质角度出发，以“道法自然”为理论基础，提出“生者气之聚也，死者气之散也。”的理论，并由此阐发以“齐生死”为核心理念的达观思想试图帮助人们重新认识生命与死亡，在一定程度上减轻了大众对死亡的恐惧。庄子以自身经历(鼓盆而歌)，表达了“劳我以生，息我以死”的乐观主义思想，主张以理化情，倡导既要正确开朗地对待生活，又要乐观诗意地面对死亡。最后，庄子又通过寓言(见空骷髅)的形式，劝解人们不要因对死亡的不可知而将目光仅仅停留在对生的执念，忽视了死亡在整个生命过程中所具有的同等重要的地位以及其所意味的“无所待”的“逍遥”境界。