试论孟旦对儒家悠久存在的伦理生物基础的探索

赵晓宇

(湖南师范大学 公共管理学院，湖南 长沙 410000)

孟旦对于孟子所激励的儒学影响如此之长久，提出了一个解答，即这样的儒学相当多部分与人类的生存条件相一致，同时，也指出伦理原则必须符合人类本性，才能使人们感到其说服力和推动力。以20世纪50年代为例，毛泽东想要以实行公共餐制代替家庭关系的餐制。但这种功利主义的尝试是失败的，这里指出失败的原因在于按照功利主义的说法，人们在衡量行为结果的得失方面，在衡量中每一个人都被算作为一个单位，即使是亲密的家人也被独立地算作一个个单位。由此孟旦希望别人能严肃对待其学说，儒学提倡者强调其伦理学的幸运特点——在许多方面其不是异化于人性的，应强调伦理学具有一定的生物基础。在中西方对伦理学不同的界定之中，西方人或多或少地将伦理学介定于宇宙的神圣设计以及对上帝律令的信仰中。而许多儒家学者则将伦理原则介定于对天道的信仰，或者人性本源于天的想法。这里，孟旦想要论证“参与关于价值讨论的国际对话的中国伦理学者需投注于生物的而不是天的方面。”

对于讨论“生物的”这方面的关系时，有的人会立马联想到生物的起源，从而，提出警惕走向还原论的方向，因为人类的行为在生物学的解释中，人类自身对个体所做出的行为是无法控制的，由此自由意志便会不复存在，孟旦在此解释没有做还原论的断言，并且相信行为倾向的存在。在儒学观点中，行为模式的倾向性以同情和协作为方向而进行行动。这种行动的范围在家庭内以及在社会中，皆是如此，从这种现象可以看出自由意志的充分发挥。自由意志的发挥意味着行为不受外因的强制性。例如，史蒂文·平克尔所例举的从生物的角度来看，人类繁殖后代可能是令人愉悦的事情，但还是有人选择不生育孩子，这意味着人类知道自身行为的倾向性，但却不被此种倾向性所限制。

人性是否具有意义这一观点，引起了许多西方哲学家和人类学家的争论，美国哲学家理查德·罗蒂在《文化政治哲学》一书中认为人类应该停止对自身本性的不断探讨，并且提出“我们能把我们造就成什么”[1]。在关于“好意的偏见”的讨论中，某些人类学家当初旨在推翻种族间遗传的差异，最终却导致拒斥任何相信天生人性的观念[2]。与此同时，也就肯定了儒家提出人生来具有本性的说法，并且在当代进化生物学的研究中也予以肯定。从孟子的方向可以引导出论证的前提。孟旦提出这里的论证前提，人类的普遍情感、思想以及天然的倾向引导的行动是存在着的，并且从五个方向进行论述。

一、婴儿之爱与利他主义的联系

儒学与生物学在这方面皆有想通之处。首先，达到共识的便是家族之间的情感，以及同情是普遍存在的。长辈与子女之间的情感联系，在许多儒家著作中皆有提及。例如，《论语·学而第一》“孝悌也者，其为仁之本与？”中将孝悌之义作为仁的根本。在《孟子》论述的“五伦关系”中，在论及第一种“父子有亲”[3]孟旦将这一说法看做关于养育者与其子女之间那种内在情感联系的带有性别偏见的符号，绝大多数进化论生物学家认为，这种内在情感联系是天生的、普遍的,且母性人物通常是养育者。从孟子的角度出发，也能看出孟子对正确的道德意志做出适宜行为，并且提出人性本身具有这样的倾向。这里可以明显看出孟子伦理学的生物基础。进而孟子论证了“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”表明人不经学习就具备的，是良能；不经思考就知道的，那是良知。年幼的孩子，没有不知道要爱他们父母的；长大后，没有不知道要敬重他们兄长的。爱父母就是仁，敬兄长就是义。这没有别的原因，因这两种人的本性能通行天下。这其中的论点即为“亲亲，仁也”。朱熹对此也有共识，认为家族以内的爱是自然的、适当的，而论及在家族之爱存在的同时，才能继而发展对家庭以外的人、物的爱。从生物学的角度来研究，利他主义的发展是从家族之爱进行演变的。进化论心理学家认为，具有遗传学基础的社会情感的模式和与之相关的行为的基因是与环境互动的。这里大多数作者赞同：至少这种以生物为基础的品质—同情心—是存在的。在这里社会学家威尔逊也有概括，认为在人类遗传的品质中，最倾向于道德的行为莫过于在他人悲伤时产生的同情，以及孩子与养父母之间的类似家人的情感。并指出一般比较容易与他人合作的人，生存的时间会更长，后代也会更多。“在中国人的观念中,宇宙体现着一种天然的秩序。”这种秩序其实就是“和”的秩序[4]。有这样的例子可以充分证明这种道德倾向的遗传概率。在历代生命的进程中，道德感情也是随之产生，除了某些心理不正常的人之外，基本的人类都会产生良心、自尊、哀叹、谦卑和道德义愤。

由此孟旦提出儒家与生物学家达成一致的第一个观点：利他主义的根基，且这种爱和利他主义都是普遍的情感。当然，儒家、生物学家或心理学家之间的各种不同，使其彼此区别开来。例如，心理学家发现，利他主义发生于长辈对幼辈的行为。这一点与儒家较为相似，儒家在孩子与父母之间的关系中，更加侧重于子女对父母的照顾。生物学家对此种现象的研究更侧重于什么促使基因成功繁衍，并不因以社会角色占据者而决定的。如此也可以看出儒家与生物学家的相同观点：利他主义产生于家庭之内，并以此为基础向外传播。孟旦也赞同此种观点：我也认为家庭不只是利他主义的开端，而且也在资源和关怀的分配上有第一优先权。

二、相互惠利的利他主义

儒家、生物学家、心理学家共同之处的第二个观点：利他主义是互惠的。儒家利他主义的本质在于利他主义是相互回报。以历史的角度来看，涉及互惠性的有两个词，其一则为“德”，行德的人会发现行德之事是相互的，例如，《诗经·抑》“无易由言，无曰苟矣，莫扪朕舌，言不可逝矣。无言不仇，无德不报。惠于朋友，庶民小子。子孙绳绳，万民靡不承。”这里充分体现了“德”的互惠性，以“德”通“得”，施德总能得福禄。另一个词则为“恕”，也就是通过对自己的心的观察，知道自己的喜好，据此推断他人的喜好。因为自己喜欢什么，从而成全他人所喜欢的，意为“己欲立而立人，己欲达而达人。”因为了解自己所厌恶的，进而了解别人所厌恶的，这样一来，就不会将别人所厌恶的事情强加于别人身上，此为“恕”。人类了解了“恕”的作用，人们了解了如何去处理自己与他人的关系。

在西方，对于互惠利他主义的研究发现，互惠利他主义不仅只存在家族之内，而且扩展到了家族范围之外。罗伯特·特里弗斯基于威廉姆·D·汉密尔顿的成果，提出了互惠利他主义理论，在进化生物学和心理学中，互惠利他主义是以一种利他的形式而存在的，一种单纯的，不存在目的性，一个有机体为另一个有机体提供有益之处，却不期待有任何报酬，以及补偿，并且提出“互惠利他主义之进化的先决条件类似于家族选择之操作的先决条件”[5]。他也通过对灵长类动物、鸟类、鱼、海豚、蝙蝠和飞羚。对于生物学家来说利他主义的传播是“以德报德的基因经由大家庭以及与其他家庭混种繁殖而得以传播，在其他家庭,这样的基因也根据同样的逻辑而发展兴旺。”即使在基因没有任何关联的人类群体中，互惠的利他主义的价值可以通过合作的表现形式而继续存在，原因在于其存在对于互惠的双方皆是有利的。从这些研究表明，儒家、生物学家，心理学家都将合作这一行为方式，看作为使个体更为长久发展的有利途径，在儒家看来，合作使双方受益是一种德的体现；例如，没有什么事物是完全独立并且不与外界产生任何联系而存在的，“人做得底,却有天做不得底。如天能生物，而耕种必用人；水能润物,而灌溉必用人；火能煐物，而薪爨必用人。财成辅相,须是人做,非赞助而何?”[6]心理学家认为，合作更有利于个体在群体环境中更长的生存；生物学家认为，合作产生的互惠，则会以基因的形式通过后代繁衍下去。如此更加印证出三者的共同之处，从生物学、心理学的角度研究，得出互惠利他主义在儒家伦理学的集中体现。

三、情感与道德之间的关系推理

孟旦这里提出了儒家、生物学家以及心理学家有共通之处的第三个原则：道德概念归因于先天的社会情感的程度远远大于西方心理学家或伦理学家传统上所认可的。儒家在这一观点上，以孟子的“四心”之一的是非之心为例，是非之心是智的发端，这里的智并不是对知识、学术的了解，而是指道德价值判断的能力则为智。是非之心不是对一个行为是否有利的评判，而是对一个行为是否正当的价值判断，与此同时，就表现情感方面的接受或拒绝。这些情感作为行为动机的基础，儒家就此发展了“知行合一”。以道德推理的角度来看，知识文化塑造的情感，以及先天形式塑造的情感皆会在道德思考时起到关键作用。人因为生活背景的不同，从而产生不同的情感内容，对于道德思考时便会产生不同的观点。在西方，传统的柏拉图式的观点认为，人在思考时或进行事物推理时，不受情感的束缚影响，这种思考方式便是最为成功的，人类的情感会通过肉体对人类思维活动进行干涉。从这里看出，情感被视为影响思维的消极代表，需要理性对其进行控制。随着历史变迁，情感并不再是思维活动的消极影响，取而代之的是承认情感、认知、动机是相互关联的，更准确地说是自身知道做什么重点在于情感、动机。神经病学家安东尼奥·达玛希奥近来注意到,“那种假定的情感与理性的对立不再被没有问题地接受了。无论是好还是坏，情感与推理和做决定的过程融为一体”[7]。安东尼奥·达玛希奥还指出“背景情感与驱动力以及动机都密切相关：驱动力直接将自身表现为背景情感，而我们通过背景情感最终会意识到驱动力”。心理学家、前麻省理工学院认知神经科学中心主任史蒂文·平克尔写道:“我要表明,情感是多种的适应性设计得很好的软件单元,与理智和谐一致地工作,并且对整个心灵的运作是必不可少的。”其还断言：情感是确立大脑最高目标的装置，一旦在合适的时刻被开启，一种情感会启动一串我们叫做思维和行动的子目标及子目标的子目标。由于目的和手段都编织在多种网络的控制结构里,思想和情感绝没有清楚的分界线。

从生物学的观点而言，威尔逊谈及,“情感不仅仅是对理性的扰乱，而且是理性至关重要的部分”。还有,“没有情感的刺激和指导，理性的思想就会缓慢并解体”。这里儒家与心理学家的共同点，在道德思维活动方面，西方传统对于此只赞同理性的做法是有争议的，并主张情感是合理的存在于内心的。人的情感，诸如爱、同情、慈悲等构成了儒家角色关系的基础。生物学家经过研究认为，同情这种情感是利他行为产生的基础。从儒家的角度看，羞耻这种情感是另一种特别的社会情感，认知与感受都存在于这种情感之中，这里孟旦提到这种羞耻的情感是一个人对行为规则(礼)的知识和他对别人知道他违反这些规则这一事实的知晓。羞耻这种情感，使人和社会的步调保持一致，羞耻在行为上促进了个体之间的合作。从进化的角度，合作是最有利于生物个体进化的，以中国的社会背景来看，羞耻可对社会及社会工具进行一定程度的控制。

在互惠利他主义中，生物情感也发挥着一定的作用。特里弗斯推测，内疚已被选出来部分地对付那些只获利而不回报的人，即赋予他今后要互惠别人的行为动机。这里可以得出合作的行为在稳定和可预测的关系中运行的最好，并且此种行为一般是人们在感受羞耻的同时，以及对合作人的尊敬时所运行的。以孟子的学说为基础，也提供了更多的儒学学说，并且在对社会的控制方面起到了很大的作用。

四、天性与教养共通

这里论述到儒家伦理学家和生物学家讨论的第四个观点关于人性是否可塑的回答。在西方，古老的天性与教养早有争论，在《经由教养的天性》中，指名教养与天性相互融合，但对此还是有许多争论，孟旦论证到这里有两个原因，第一，其是西方人认为保护自由意志的需要是大家共同的设定。自然的含义通常在人们不能控制的情况下，以及在人们的选择范围之外上被定义。教养则是与人类所控制的东西相联系，因此，在教养方面，由于在人们所控制的范围内，所以有许多赞同者。第二，不同的学科对此的观点各有不一。例如，从人类学家的角度来说，作为教养的文化有着非常重要的意义，而且不具备任何的生物性，其他对行为所造成的影响也都无足轻重。从儒学的方向去看有两种观点，一是人性是不可变的。孟子称人生而具有四心：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。四心所具有的潜力是人天生固有的，不管生活怎样的环境中，四心都不会丧失。二是儒家对于教育的肯定性，着重强调教育的作用，教育可通过自我修养、教师行为及与美德的结合，使品德缺失的人进行转变，显露出其最初的本性。从这里看出，人是能够达到完美的程度了。从而对优秀人员进行选拔，例如，公务员考试以及国家早期对建立学校和控制课程的兴趣。这里又特别指出儒家伦理学的某些学说观点与人类自身的一些因素相一致，如孟子所提的“四心”之说，成为一种特有的生物现象。这种可塑性被科学限定于三个范围之内。第一，可塑的脑补神经路径。神经的传导路径多种多样，遗传序列也就不同，从而也导致人的性格也不尽相同。可塑性还有另一个意义，将他人的授予下一代，可以提高新的脑皮层神经细胞的生长速度。第二，就是教育经验对大脑的影响。虽然在接受教育的同时，我们也在依靠着基因创造的神经网络，强调先天因素与后天因素的相互影响。第三，可塑性和生物的内在固有性的混合。如此便了解到人类个人行为的相对不可预测性。例如，自然选择可以使人们心安理得地去做强化生育健康的行为, 例如《礼记·乐记》说:“地气上升，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，煖之以日月，而百化兴焉。……天地诉合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不赎，而卵生者不殖。”[8]但人们能够选择反对生育的行为方式就像在决定不要孩子时所做的那样。对抚养孩子和法律系统的研究说明人们确实在做决定时考虑其行为之后果。先天行为的倾向并不能决定人们的行为，但这与作为人类的描述有关。这就表明了本性与教养互相包含。

五、模仿是教养目标达成的理想路径之一

在中国传统社会中对于理想教养的追求和形成往往是通过树立具体典型的方式，为社会提供可供参考的教养实体，从而逐步实现特定价值理念的社会。这一传统宣教模式被历史证明是极为有效的，在中国古代儒家“内圣外王”高层次追求标准的要求下，对于先进榜样的行为模仿，实际上是要求模仿者将道德模范的外在影响力内在化，通过“约己”不断提升自身的内在境界，向道德目标接近，而不是依赖于外在强制力的控制，这实际上就是《论语》所说的：“道之以政，齐之以刑，民免且无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”从中也可看出，个体内在情感的影响—羞耻与作为规范人与人关系的社会规则——礼之间存在的关联。也就是说，羞耻之心在实际上有利于提升人们对外在道德目标的内在认同，进而实现高层次上的模仿，推动个体与个体之间的合作密切化，以及个体生存的增大化。生物领域的模仿指的是一种“反映神经细胞”,这是生物体模仿行为得以存在的自然基础，其对他者意向的解读，情感和思维层面的复制具有极为重要的作用。低层次对高层次各个层面的接近和模仿某种程度上是比个体自我教育更为有效的提升方式，这种传递过程能实现知识和价值在更宽领域及更深层次的局域范围内，实现流动和交换。因此，如师徒之间信息流通的这种模仿模式实际上还有赖于生物层面的神经模仿网络和主观的人类情感。所以说，生物体的模仿性学习已深深印刻在人们的伦理生活建构中。

以进化生物学为新的视角去窥探孟子儒学的基本原理，能够发现其原理力量和弱点的来源及所在。一是以宗族为基本单位的利他主义，中国基层社会的结构基点是宗族，宗族的生物基础是血缘关系，这种生物属性和以族规、族约为核心的文化规则维系着一个宗族的存在和发展，其共同规范宗族内部个体间的秩序，维护着宗族的稳定和运行，尤其是当法律效率因战乱或执政者的失败出现削弱时，宗族对个体的约束力量就会出现增强的态势，血缘的亲疏将会被作为划分在宗族体系位置中的一大标准。而孟子的“礼”则是中国传统社会梳理规范血缘关系的重要社会规则。而这又引导出了孟子儒学的又一力量所在即“决心”，这种决心的拥有将使人具有爱、同情和互惠利他主义的人类倾向。在提及儒家弱点时，不得不承认其学说体系实际上是未曾承认区别自己人和外人的标准是遗传因素。人的本性是多维度的，其中包含了部落本能和利他本能的共存。生物学家认为，当国家受到外力侵入时，同盟者之间的利他互惠及部落爱国主义的反抗都是必要的。在此过程中需要予以处理的是利他主义和外人之间观察事物视角差异的问题。这实际上也意味着现代孟子伦理需根据社会实况对自身理论体系予以调整，以阐释人性的多维问题。

从实际层面来看，人的内外之别实际上是极不利于信息的流动、经验的模仿、知识的增长和问题的解决。进一步地说，团体性的排外限制了外来者的加入，使得任人唯亲成为团体内部应对挑战的通行方式，这就为腐败提供了滋生的土壤，而利他主义最后只能蜕变成一种区域性的影响力。这也就是法律在消除团体内外区隔，实现内外人人平等方面所能起到的重要作用。西方文化相较于孟子伦理学而言，有着补充修正的作用，西方文化内在的平等要求能够弥补儒家文化利他主义大众化不足的问题。因此，超越利他主义血缘化和区域化实现大众化，有赖于公平的法律、能够贯彻法律意志的执行机构及大众法律意识的成熟三者的有机结合。以儒家学说为代表的中国传统文化在实现中国现代化过程中必须进行有效的转型，这种转型的动力不仅来自于现代化过程中所显问题的客观压力，而是儒家学说弥补缺陷以求得自身新发展的主观需要。正如文中所言，西方文化虽是根植于西方社会的异域文化，但其文化内质中的求平等、重法制的意识倾向对于克服孟子儒学体系中利他主义非大众化的缺陷是大有裨益的。这种文化弱点并不适合现代社会基于效率的生产运行规则，相反可能会导致许多逐私利而忘整体的行为，从而增大整个社会运行的成本。因此，在实现现代化过程中如何恰当而又及时地推动以儒学为代表的传统文化的现代化转型将会是接下来儒学发展所要面临的一个无法回避的重大问题。