董仲舒“独尊儒术”的思想意义

胡发贵

（江苏省社会科学院 哲学所，江苏 南京210036）

作为一位彪炳史册的人物，汉代大儒董仲舒以其“罢黜百家，独尊儒术”的倡议而备受关注。史载董子对策：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）汉武帝接受了他的建议，从而开启了中国古代两千余年的儒家治理。董子这一建议本身，包含了丰富的历史文化内涵，本文拟作三点论理，以期更真切地走近董子。

一、终止“道术久于一偏”

历史地看，董仲舒以前，天下有过一统，但学术思想却未“一统”，相反的，却“道术”长久分裂。特别是春秋以降，百家争鸣，仅儒家就分为八派，墨家分为三派，“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传”（《汉书·艺文志》）。各家均欲以其学易天下，悦诸侯，“王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”（《汉书·艺文志》）。

为了“取合”诸侯，各家无不是其所是，非其所非。“天下之人各为其所欲焉以自为方”（《庄子·天下》），都自以自家主张最为正确，“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！”（《庄子·天下》）于是，诸子各持己说，各张己论，莫衷一是，“战国从衡，真伪纷争，诸子之言纷然殽乱”（《汉书·艺文志》）。荀子身逢战国百家学术蜂拥之际，对各家固守一偏之见颇多不满和讥评，斥之为“矞宇嵬琐”，即诡诈委琐：“假今之世，饰邪说，交奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者有人矣。”（《荀子·非十二子》）庄子似平和些，但却也讽刺百家之说，不过是一曲之见：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。”（《庄子·天下》）

为了超越这种一察之见的欠缺，扬弃百家的一偏，早在荀子那里，就已出现了综合百家之异、统一于孔子的声音：“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”（《荀子·非十二子》）秦一统天下，尚法寡恩，荀子“上则法舜、禹之制，下则法仲尼”的建议，未被采纳；到了大汉一统，使“法仲尼”的先声得到了响应。董子的屏绝诸家、独尊儒术，显然是接绪于荀子的倡议，结束“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”的各是其是，在思想趋向上意在以孔子的儒家，折中百家的一偏，为天下立一恒定、明确而统一的“法度”。

二、致力“尚同”

人类的生存和发展是以“有组织的社会”（摩尔根《古代社会》）开始的，它意味着不论何种发展水平的人类群落，都必须构建一种统一和普适的规则，如果没有这种规则，群体就难以形成，而且必然是不断的冲突。中国古代许多先哲，于此都有过精辟的阐释。如“子墨子言曰：古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故文相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐臭余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然”（《墨子·尚同》）。墨子以为，立天子，正是为了统一是非，“天子唯能壹同天下之义，是以天下治也”。再如荀子所深刻指出的：单个人的能力是非常有限的，必须联合起来，即人类“群”而后才能保护自身并有效地利用自然资源；而人的理性能力，恰保证了人类能够“群”，即人类的智慧足以制礼造义，创造维护社会团结与稳定的根本规范（礼、道）。他说：“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”（《荀子·王制》）

文献记载中，我们也经常可以看到，传说中的上古先王就开始寻求团结部落或氏族联盟的普遍性原则。史称舜“和五典”，尧曰：“嗟！四岳：朕在位七十载，汝能庸命，践朕位？”四岳推荐舜，称其纯孝，“尧善之，乃使舜慎和五典，五典能从”。又称舜统一度量衡、时间标准和刑法：“于是帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命。舜乃在璇玑玉衡，以齐七政（七政指日月五星）。遂类于上帝，禋于六宗，望于山川，辩于髃神。揖五瑞，择吉月日，见四岳诸牧，班瑞。岁二月，东巡狩，至于岱宗，祡，望秩于山川。遂见东方君长，合时月正日，同律度量衡，修五礼五玉三帛二生一死为挚，如五器，卒乃复。”（《史记·五帝本纪》）文中的“同律度量衡”，《史记》“正义”注解说：律之十二律，度之丈尺，量之斗斛，衡之斤两，皆使天下相同，无制度长短轻重异也。故文中的“同律度量衡”，实即统一社会生活中的某些重要而基础性的标准。而文中的“五礼”，《史记》“集解”引马融的见解，是指“吉、凶、宾、军、嘉”五种礼则，其要义如《周礼》所载，是为“以吉礼事邦国之鬼神祗，以凶礼哀邦国之忧，以宾礼亲邦国，以军礼同邦国，以嘉礼亲万民”，它们无疑也都是些指导社会生活的规范。

揆诸史籍，舜不仅亲力亲为“同律度量衡，修五礼”，在自己主政后，又命商契修“五教”，“帝曰：契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽”（《尚书·舜典》）。史书又说：“舜举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序。举八元，使布五教于四方，父义，母慈，兄友，弟恭，子孝，内平外成。”（《史记·五帝本纪》）后来孟子明确地指出，是契造五伦：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）

不论是“五典”还是“五伦”，显然都是指的某类人伦规范和社会行事准则，本质上都是在为邦国共同体努力构建一种普适的是非标准。周克商后，缔造了“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的超地域政治帝国，于是，构建与此政治帝国相适应的“天下大义”也就成为一种现实的亟须。史称武王求教箕子，如何构建新帝国的“彝伦”，后者道出了“洪范九畴”，尤其强调了其中的“王道”普世精神：“惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：‘呜呼！箕子，惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。’”箕子在回答中建议，要在“惟皇作极”，创建超越而统领天下的“王道”：“无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。”（《尚书·洪范》）何谓“王道”？《尚书》“正义”所指称的“天地大法”颇为传神：“武王伐殷，既胜，杀受，立其子武庚为殷后，以箕子归镐京，访以天道，箕子为陈天地之大法，叙述其事，作《洪范》。”顾名思义，“天地大法”者，即天下最高而绝对的准则，亦可谓古代世界的普世价值。

故从历史的视角看，“一是非”是人类“有组织的社会”生活之必需，人类也很早就开始了寻找并确立这一是非标准，董子的独尊儒术，可以视为这种努力之一，只不过它是在汉初出现的构建“天地大法”的具体方案，其实质恰如墨子所论，是致力于社会的“尚同”而不是殊异。

三、奠定“万事之统”的精神取舍

周以前的天下一统，在创制建章上，成就斐然；尤其是周王朝，孔子赞之为“郁郁乎文哉”的典盛。据王国维先生的研究，殷、周之际社会变化最剧，因为周人建立了一套新的政治制度，创建了一种“道德化的国家”：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”（王国维《殷周制度论》）

但到了春秋战国，随着周天子权力衰弱，周人制度遭到了剧烈的挑战，礼崩乐坏，普世的王道也受到冲击，世界分崩离析，其情形诚如许慎所形容：“其后诸侯力政，不统于王。恶礼乐之害己，而皆去其典籍。分为七国，田畴异亩，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形。”（《说文解字》序）

秦一统天下，以焚书坑儒极端的方式，终结百家争鸣而一任于法，但二世而亡，在如何构建一统天下的“道术”上，似没有留下什么正面的遗产。汉代秦而起，一面警醒秦任法之路不通，但如何而长治久安，却一直在探索而没有定论。刘邦开国，因叔孙通依儒立礼仪，初尝儒家魅力；但“孝惠﹑吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者”（《史记·儒林列传》）。汉景帝时，还发生了一场著名的论辩：辕固生与黄生争论汤武是革命抑或篡弑，互不相服，景帝以“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚”（《史记·儒林列传》）止息了这场争论。故汉武帝深为忧虑地说：汉家草创，“永惟万事之统，犹惧有阙”（《汉书·董仲舒传》）。可见迄至汉武帝，国家“万事之统”尚付阙如。这一“阙”，表明汉帝国初期，制度虽袭秦，但国家核心价值观念，飘移不定，尚未确立，汉初的“王道”还是模糊的，这换用今天的话说，即国家与社会亟待构建普适的价值。在此意义上，董子的“独尊儒术”正是为汉帝国指明了创建“万事之统”的文化与精神上的取舍。