中国近代思想史论述中的“传统”与“西方”——一个回顾性的分析

王 锐

(华东师范大学 历史系，上海 200241)

近代中国的总体思想状况，在思考、论证、论争“中国出路何在”之时，很大程度上是在“古今中西”交汇的历史语境中进行的，这一点几乎已成常识，毋庸多言。因此对这一历史演变展开论述，无论从哪个角度切入，也几乎必须要面对“传统”与“西方”两种因素。关于何谓“思想史”，如何研究“思想史”，晚近以来，争论颇多，(1)关于思想史研究当中对方法、范畴等问题的讨论，参见张汝伦《现代中国思想研究》，上海：上海人民出版社，2014年，第1-12页。甚至往往主张只要“史”，而摒去“思想”。(2)当然，这种“史”在多大程度上与确实发生过的历史相吻合，其实依然可以再做探讨。但如果我们把思想史研究理解为研究者与研究对象之间就某一观念或议题展开的古今“对话”，在尽量呈现历史本相的同时，挖掘历史流变中呈现出的思想问题与思想资源，于此基础之上思考新的思想可能性，(3)在这里，笔者参考了丸山真男的观点。丸山认为，思想史家应具备两重性格，在严守历史规范的同时，进行对历史的能动工作，关注具体历史场景中出现了或是未出现哪些问题，以及思想开端处所包含的各种要素，发掘其中还未充分显示的可能性。参见丸山真男《关于思想史的思考方法——类型、范围、对象》，《福泽谕吉与日本近代化》，区建英译，上海：学林出版社，1992年，第192、194-195页。那么这种对“传统”与“西方”的认知就具有了两层含义：一种是在具体历史语境与研究对象论著中呈现出来的“传统”与“西方”；另一种是研究者自身对“传统”与“西方”的理解、判断，甚至是立场。在这个意义上，深入分疏何谓“传统”，“西方”形象为何，实属必要。

一、传统的能动性

雷蒙·威廉斯在分析西方语境中的“传统”(Tradition)时，认为这一概念强调对于代代相传的事物之“敬意”与“责任”。与之相应的，“现代”(Modern)在19世纪以前，则一直是一个比较负面的词汇，但从19世纪开始，尤其在20世纪，“现代”却演变成具有正面意涵的概念。(4)参见雷蒙·威廉斯《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年，第538、354-355页。而按照一般的近代史论述，近代中国所面临的状况却是，“现代”总体上并非自生之物，而是由一个借由坚船利炮来到此土的“他者”所携带过来的。因此，随着时人目睹国势倾颓，开始一步步深入思考救亡图存、振衰起微之道，所谓“传统”——中国过去的思想学说、典章制度、行为准则，渐渐变成了负面的符号。(5)参见罗志田《中国传统的负面整体化：清季民初反传统倾向的演化》，《权势转移：近代中国的思想与社会》，北京：北京师范大学出版社，2014年，第180-200页。

从近代中国总体的历史演进来看，这一论述无疑深具洞察。不过正由于思考传统的断裂，需要“充分认识到传统的不固定性” [1](P.199)，如果不把中国传统视为某种单一的、固定的形态的话，在近代中国，对传统所扮演的角色、起到的作用、呈现出来的思想资源，或许应给予更为足够的重视。

“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。一切死亡的先辈的传统，像梦靥一样纠缠着活人的头脑。”[2](第1卷，P.669)在这里，马克思强调历史遗产对于未来道路抉择的重要影响，这一点无疑是对启蒙运动中反历史的进步论的一种深刻批评，但“传统”对于后来人而言，仅仅只是“梦靥”吗？按照恩格斯的说法，以黑格尔为代表的德国古典哲学“对民族的精神发展有过如此巨大的影响”，那么既然“德国工人运动是德国古典哲学的继承者” [2](第4卷，P.265)，则“传统”是否可能产生巨大的思想动能，让后继者能够在对之展开充分阐释与扬弃的基础上，塑造一种新的根植于历史实践的思想话语呢？

王汎森认为在思想史研究中，“应当留意思想传统如何被以形形色色的方式在‘使用’，以及在不同的时代脉络之下，不同的‘使用’所发生的历史作用”。[3]( P.159)诚然，认识到传统在近代思想流变中不容忽视的地位，有助于更为深入地分析近代思想的多重面向。但是在笔者看来，是否可以改变一下思考问题的视角，从传统自身出发，来分析其在近代所形成的各种样态？特别是不把传统视为一种被动的、包袱式的因素，而通过挖掘其自身内在的思想逻辑与问题意识，使之成为一种具有主动形态的思想、文化、制度资源。由此为出发点，或许可以重新勾勒些许不同于以往的近代思想史图景，思考一些更为深层次的历史问题。正如姜义华老师所言：“传统文化作为历史的重要组成部分，它积极参与造就了我们所面对的现实环境、外部世界以及作为主体的我们自身。”[4]

就中国近代思想史而言，周昌龙曾指陈：

严复、康有为、梁启超、章太炎等近代最具影响力的思想家，其思想关怀固由西学与时代激成，要亦承袭丰厚之传统资源，尤其明清以来倾向于重视情欲、各身、智识、经世等新命题而形成的近代传统，更为其最直接的思想渊源。浸淫于儒学、诸子学、佛学、西学此一新学术知识体系中，晚清对时代最具反应能力之知识分子，其思想特色，本在融会贯通，不拘新旧中西，一炉共冶，力图形成一种打破传统格局，却不违离近代传统走向的新典范。严复翻译《天演论》之余又点评《老》《庄》，康有为著《孔子改制考》又注《中庸》《孟子》，梁启超论公德私德，章太炎几度改作《订孔》篇，谭嗣同作《仁学》等，都可视为建构此一新典范的努力。在建构过程中，超越传统之创新与回归传统之反省，乃随时抑扬，不滞于一境。然其创新既非全然西化，反省亦不同于单纯保守。其思想系贯通的、辩证的，而非二分的、逆转的。[5](P.1)

正如作者所言，这些近代中国第一流的思想家们，在思考中国的现状时，都充分继承了中国传统思想与学术的诸多因子，并将后者内化为构建自己学说体系的重要组成部分。所以在展开近代思想史的研究时，从中国传统的内部变迁着眼，以多元的眼光看待传统，进而对这些问题进行探讨，乃是认清近代中国思想与学术流变的关键点。

在伽达默尔看来，一切认知都是受到“前见”——即历史与传统的影响，人不能完全无视并摆脱传统。因此，近代启蒙运动主张用理性来排斥传统，实际上乃一种偏见。此外，在承认传统对后世具有影响力的基础上，必须认识到，长期以来形成的权威，并非自然而然的存在，而是依赖于承认，并且这种承认本身即为一种理性的活动。同时所谓传统，也需要不断地肯定、培养与掌握，在此基础上，传统并非一成不变，而是在不断地阐释过程中被赋予了新的内涵。(6)参见伽达默尔著《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译,北京：商务印书馆，2007年，第362-394页。关于诠释学在中国思想史研究中的启示，参见陈荣华《高达美诠释学：〈真理与方法〉导读》，台北：三民书局，2011年，第135-144页。就中国历史流变而言，战国时期，诸子蜂起，百家争鸣，各派学说，并行于世，墨子非儒，庄子嘲讽曾、孔，韩非视儒墨为五蠹之一。儒家学说，在当时绝非一枝独秀，而是常受到其他学说的批评，并且诸子各派，像儒、墨、道、法、阴阳等，也皆有一套系统的学说，彼此相互激荡、影响。这些思想，虽然汉代以降，多处于隐而不彰的地位，但其影响力却依然可见。每当政治动荡，社会混乱之时，许多被儒者视为异端的思想便又进入士人视野里，像汉晋之际，先是名法之学兴盛，继之以道家式的清谈，其间还有鲁胜注释《墨辩》，阐扬绝学。唐代虽有官方编订的《五经正义》，但杨倞注《荀子》、杜牧注《孙子》，这些文本对后世影响依然存在。唐末五代，藩镇混战，道家思想又被人们拾起，作为批判君主制度的利器。历代政治改革，如王安石变法与张居正新政，表面上遵循儒家之道，实际上从政策到政风，基本上属于法家思想体系。而墨学看似汉代以后趋于消亡，但其提倡的伦理准则在民间社会依然长存不衰。就算是儒门内部同样也分成不同学派，汉儒明天人，讲致用；魏晋南朝，清谈之余，重视礼法，以义疏之法治经；宋代以降，关闽廉洛之学日渐兴盛，同时复有金华、永嘉经世之学不容小觑。这些学说其实都属于“传统思想”，它们在近代的被发现、被诠释，进而成为构建时代思潮的要素，皆应该予以足够的重视，并从中国传统思想内部变迁的角度展开分析。或许可以这样认为，中国传统思想本身乃一多元的形态，且蕴含着丰富的诠释之可能，人们可以根据具体的历史脉络，从中国自身现状出发，对之进行阐释，在不失本相的前提下使之或发扬光大，或推陈出新，体现出另一种富有生机的形态。它们自具生命力，能够成为时人面对世局思考因应之方时的重要参考，而非枯枝败叶、一潭死水。

从中国自身的历史脉络出发，挖掘传统在近代历史中的能动作用，近20年来有不少极具启发性的研究论著。比如汪晖强调用一种“内在的视野”来审视中国历史变迁，将传统的延续性视为历史中的主体的意志和行动的产物。这样，“‘中国’就不是一个外在于我们的存在，也不是一个外在于特定的历史主体的客体。‘中国’是和特定时代人们的思想和行动密切相关的。”[6](第1部，P.11)在此基础上，他分析晚清今文经学与清代大一统版图的论证之间的关系，龚自珍、魏源等人敏锐地察觉到了近代资本主义扩张所形成的国际体系的变化。此外，在今文经学者的视野下，清代的边疆治理有一套非常灵活的制度设计，这些因素不能用近代西方意义上的“民族国家”来比附；而这种制度安排，也成为现代中国处理边疆问题的一份思想遗产。(7)参见汪晖《现代中国思想的兴起》上卷第2部，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第489-736页。刘小枫提出“从古典学问的着眼点来看毛泽东与现代中国这一大问题”，由此强调“毛泽东在内战状态中仍然不忘中国在未来国际政治格局中的位置，表明他所领导的中国革命不仅是要整合已然分裂的中国。完成中国的基本统一后，毛泽东对中国在国际政治格局中如何定位的考虑成了他首要的政治关切。”[7](P. 6)在江湄的近代思想史论述里，“对于晚清民初‘国学’大师来说，对客观对象如其本来的诠释，就是对某种思想资源重构、转化和活用，他们是一个伟大传统的‘因仍’者和‘恢弘’者，这个‘传统’是活的、可资取用的、不断充实发展着的。”[8](P.9)因此，“‘晚清’一代仍然完全根植于儒学传统，主要根据从儒学沿袭下来的那套独特的关怀和问题，回应着西方的冲击，主要是在自身学术思想内部寻找资源，杂糅西学，构建整体性的世界观，以重新理解这个世界。”[8](P.18)瞿宛文分析战后台湾地区经济崛起的原因时指出，从思想层面来看，主持台湾地区经济工作的负责人，身上具有很强的受传统伦理影响的“儒官”色彩，认为“应该将他们看作中国传统的以经世致用为职志的知识分子” [9](P.287)。在他们身上，“继承了中国知识分子自鸦片战争以降的整体屈辱感及救亡图存的使命感”。这种“发展意志(为何发展)促使经建主事者积极寻求并完善如何发展的方法，他们的能力与发展意志高度相关。”[9](P.288)

值得注意的是，一些港台学者主张“中国传统的创造性转化”，这一观点固然克服了五四运动中形式主义文化观，开启了人们思考中国传统丰富内涵的可能性；(8)参见林毓生《五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途》，《中国传统的创造性转化》，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年，第160-195页。但这一“转化”是在承认、接受源自近代西方的政治、经济、意识形态的支配地位前提下才可能进行的。因此，这种“转化”某种程度上只能视为对西方现代性的补充、修正、陪衬，而不能在转化的过程中冲破这种支配格局，创造新的政治与文化可能性。更有甚者，经过了这样的“转化”，中国传统中可能蕴含的另一种生产方式、制度模式、思想体系之潜在因素会慢慢地趋于枯萎，人们将越来越难以从中国自身的历史与实际出发去认识中国。特别是在今天世界格局发生深刻变化、中国日益成为全球巨大的政治与经济力量的情形下，这样的关于传统的认知，将会越发看不清中国何以走到今天，甚至认为这种全球局势的变化只是一种虚假的幻象，或者将中国最近的国力提升视为一桩十分别扭的事情。

与之相似，有论者通过梳理明清以降的儒学史，认为长期作为中国历代典章制度合法性支撑的儒学，在现代“必须放弃全面安排人生秩序的想法，才能真正开始它的现代使命”，即将儒学局限于个人修养方面的“人伦日用化”。 [10](PP.181-182)自然，强调个人修养确实是儒学要义。不过，荀子曰：“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”。[11](P.153)正如姜义华老师对这段话的解释：“中华文明从古代以来，就把个人与家庭、乡里、社会等各种联系结合到一起。一个人不能孤立地存在，家庭中有父母、祖父母，下面还有子女，周边还有他的兄弟姐妹。每一个人都是非常广泛的社会联系中间的一分子，都是非常复杂的社会联系网络中间的一个环节。所以，每一个人必须对社会负责，对社会联系中间的其他各个环节负起自己的责任来。”[12](PP.172-173)这形成了具有中国特色的“责任伦理”，使中国的社会形态具有“家国共同体”的特征。[12](P.154)正是因为认识到个体与一个广阔的共同体之间具有紧密联系，于是便产生了休戚相关、荣辱与共之感。如果我们承认中国作为一个广土众民的政治与文化共同体得以延续至今，儒学对政治与经济层面的影响非常广泛，思考经世致用之道是认识儒学流变的一条重要线索，大多数信奉儒学的人们对美好生活的诉求与实践，也是在承认这一空间范围内展开的。那么今天更需要思考的或许是如何挖掘儒家政治学说当中的内在逻辑与思想资源，使之成为思考当代中国政治与经济实践的良好视角。一旦放弃了这一工作，那么儒学便很可能和作为政治共同体的中国相分离，成为一种不具有实际内核的文化标识。

二、哪一种西方？

正如马克思与恩格斯所描绘的那样，近代西方在强劲的资本主义浪潮之下，“由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族，都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”其结果，“使东方从属于西方”。[13](PP.31-32)这种“从属”在当代西方学者看来更体现在精神层面。二战后在法国思想界颇具影响的雷蒙·阿伦认为：“现代西方不仅仅向全球传播了技术和作为技术之基础的数学、物理或生物科学工具，也传播了许许多多理念，其中在我看来，历史意识的理念是让人印象最深刻的。使印度人对自己过去产生意识的，正是欧洲人。给开化了的日本人提供对本民族历史解释的，正是欧洲人所运用的科学历史学。激发当前中国领导人对良好社会的构想，还有他们对民族历史的看法以及对未来的想象的，也是上世纪诞生于西欧的一种历史哲学。”[14](P.57)在此基础上，中国近代思想史的研究领域里，很大一部分主题就是考辨、分析各种西方学说(或者经过日本改造的“东学”)如何影响中国知识分子，以及后者通过何种途径去了解、阅读前者。

固然，强调西方思想学说对近代中国的巨大影响并无不妥。但是在西学传入中国之后，中国知识分子是否会根据中国的历史与现实，去理解、吸纳，甚至反思、批判各种域外新知呢？如果忽视了这一过程，就会造成以某一类西学在西方的面貌为标准，来审视其进入中国之后的各种样态，一旦发现二者之间有所不同，就轻易地判断中国人“误读”了西方，或者探讨近代中国如何被“落后性”所制约，导致不能有效接受被上升为“普世价值”的西洋物什。(9)子安宣邦在反省近代日本的中国学时，认为在后者的论述里，出于凸显在东亚政治格局下日本的优越性与中国的落后性，于是“每当中国与近代性的改革发生龌龊的时候，伴随着叹息，这个中国像即与变革无缘、于深层有着使自我充足而得以持续下去的能力的中国像，便会出现在人们的口中”。子安宣邦《东亚论：日本现代思想批判》，赵京华编译，长春：吉林人民出版社，2004年，第173页。可这种带有很强政治诉求、蕴含极强“东方学”色彩的论调，在长期以来的中国近代史研究中是否被给予足够的反思与批判呢？但是，正如丸山真男关于近代日本思想史上接受西学的分析那样：

当时的自由民权家也是广泛地从卢梭、密尔、斯宾塞那里引进所需要的思想。不用说卢梭与密尔之间，就是密尔与斯宾塞之间本来也存在着相当大的不同，从这个角度看，他们确实是在误解卢梭、密尔的过程中引进其思想的。但如果我们换一个角度来观察，看他们是针对什么、为解决什么问题去引进卢梭等人的思想的，那么又可以发现明治初期的思想家是非常自由、非常具有主体性的。在那种把卢梭、密尔、斯宾塞混同一气的作业里，潜藏着不能被简单非难的意义。以欧洲的思想为基准，看其在引进过程中如何发生含义的变化，这种比较研究本身当然是需要的。然而如果对他们所抱的问题意识和解决问题的手段，以及对欧洲近代思想的运用方法等问题不给予理解，那么那段历史当然会全部被涂上“误解的历史”的颜色，或者会导致思想历史研究上的所谓“思想缺乏论”——认为他们只是把欧洲有而日本没有的东西收罗在一起。或者会出现与“思想缺乏论”对立的倾向——寻找西欧思想与日本思想相抵触的因素，反过来说明西欧思想在日本的适应过程。[15](P.194)

相似的，近代中国许多积极引进域外新知的例子，或许也可从这一角度进行分析，这样会不会勾勒出一些侧重点不同于往昔的近代西学东渐史？比如斯宾塞的“社会有机体”论在近代中国就成为士人鼓吹“合群保种”的理论支撑，反而不具备其在西方所显现的个人自由与国家权力之对立。这一差异，不能看做近代中国知识分子如何“误读”了西方，而应由此分析近代中国面临的真正时代主题。(10)参见傅正《斯宾塞“社会有机体”论与清季国家主义——以章太炎、严复为中心》，《近代史研究》，2017年第2期，第34-51页。这正如毛泽东所指出的：“任何思想，如果不和客观的实际的事物相联系，如果没有客观存在的需要，如果不为人民群众所掌握，即使是最好的东西，即使是马克思列宁主义，也是不起作用的。”[16](P.1515)

此外，近代中国所面临的西方，很大程度上是一个开始趋于分裂与危机的西方。启蒙运动之后，随着西方各国国力的提升，一种将西方历史进程视为人类普世文明的意识形态开始抬头，“在特殊中获得普遍性，是和西方世界历史性的扩张及其在此过程中的获得的自我意识是分不开的。这不只是经济、军事、政治上的扩展，也是观念、文化、体制上的构建”[17](P.117)。在此前提下，近代的西方社会科学也充满了政治意涵，借此来呈现西方“正常的变化”，进而为政治议程提出具体建议，甚至认为这种变化仅对“文明”国家而言是正常的，所以这些国家有义务把变化施加于与之反抗的其他地区。(11)参见沃勒斯坦《否思社会科学：19世纪范式的局限》，刘琦岩译，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第17-19页。而正如施特劳斯所言，近代西方的危机也正在于马克思主义兴起之后，“西方事实上已经不能确信自己的目标”[18](P.337)，即19世纪资产阶级所许诺的美好社会愿景不再是势所必至，至少不再具有普遍性。

在这样的历史背景下，关于中国近代思想史的论述，除了梳理时人对域外新知的援引，还应关注他们是否对近代西方的历史进程展开反思与批判。特别是近代的西学东渐是在中国被卷入由西方列强主导的国际体系与资本主义市场这样的背景下进行的，中国的变革，一方面深受近代西方的影响或制约；另一方面，中国不同阶段的救亡与革命运动，又深刻地影响了国际体系的变化，成为全球反殖民地运动中的重要组成部分。就此而言，所谓中国“融入”世界的过程，更应视作中国根据自身的处境，了解、反思，进而改变近代世界的政治与经济现状的过程。(12)从对近代世界体系的理解角度来分析中国近代思想的特征，章永乐对康有为的研究给予笔者极大的启示，即康有为身处“万国竞争”之世，借由对世界各国政治与文化的观察，来思考中国未来的发展道路。参见章永乐《万国竞争：康有为与维也纳体系的衰变》，北京：商务印书馆，2017年。因此，中国近代知识分子如何对现代性展开批判性反思，基于此去阅读、借鉴、传播、实践西方思想中大量对近代处于霸权地位的“中庸自由主义”的批判作品，(13)“中庸自由主义”是沃勒斯坦在《现代世界体系》第4卷中提出的概念，主要是借此来定义“法国大革命对作为整体的世界现代体系产生的文化影响”。他将这种影响“视为一种适用于世界体系的地缘文化的形成，这种地缘文化是一揽子思想、价值观和规范，它被整个体系广泛接受，并由此制约人们的社会行为。”参见沃勒斯坦《现代世界体系》第4卷，吴英译，北京：社会科学文献出版社，2013年，第8页。也应是研究近代西学东渐史时不容忽视的面向。比如章太炎、鲁迅对近代启蒙主义、普世主义与进化论的批判性剖析，提出“不齐而齐”的差异平等观，强调“伪士当去，迷信可存”。又比如毛泽东在1958年指出：“帝国主义者长期来散布他们是文明的、高尚的、卫生的。这一点在世界上还有影响，如存在一种奴隶思想。我们也当过帝国主义的奴隶，当长久了，精神就受影响。现在我国有些人中还有这种精神影响，所以我们在全国人民中广泛宣传破除迷信。”[19](P.320)正如其言，文明论在19世纪成为了西方殖民扩张的意识形态话语，通过以西方为标准，用种族主义的论述方式把世界其他地区界定为“半文明”或“不文明”，来彰显殖民扩张的合法性。(14)参见马兹什利《文明及其内涵》，汪辉译，北京：商务印书馆，2017年，第57-79页。对此，近代中国人在政治实践中不断批判这样的意识形态。

同样的，马克思主义在近代中国的兴起也可在这一历史背景下来理解。据梁展的研究，《共产党宣言》的中文译介是近代中日革命者密切交流与合作的产物，两国知识分子面对各自的国内外政经局势，借由社会主义的理想产生了思想上的共鸣，堪称20世纪初期东亚思想交流的重要环节。刘师培等倾向无政府主义的革命者受到社会主义运动中的国际主义精神之影响，开始尝试修正前期革命党人略显偏狭的民族主义主张。此外，《共产党宣言》所体现的对人类发展史犀利透彻的分析，也给予刘师培一种深邃的历史眼光，使他开始重新思考中国历史与现实中的政治文化，并调整其对革命道路的构想。(15)参见梁展《世界主义、种族革命与《〈共产党宣言〉中译文的诞生——以〈天义〉〈衡报〉的社会主义宣传为中心》，《外国文学评论》，2016年第4期，第6-43页。到了新文化运动时期，时人颇为深刻地观察到了一战对欧洲造成的巨大危机，在分析这一危机的过程里，一种“新政治”慢慢地诞生了。无论是主张调和的《东方杂志》，还是高扬批判色彩的《新青年》都在批判列强身上所体现的“旧文明”，拥抱20世纪的“新文明”，并在此基础上呼唤新的政治主体。(16)参见汪晖《文化与政治的变奏——战争、革命与1910年代的“思想战”》，《短20世纪：中国革命与政治的逻辑》，香港：牛津大学出版社，2015年，第33-110页。马克思主义的意义正在于，它借助阶级、资本、帝国主义等概念，揭示了当时中国所面临的压迫与危机，以及在这种情势之下新的政治主体如何形塑、动员、组织。它使得中国人不再将救亡的诉求寄托在旧式的武人政客与列强资助之上，而是被动员起来的广大工人与农民，依靠严格的组织纪律，重新改造国家与社会，真正摆脱孱弱贫穷的境地，同时获得巨大的政治与经济参与感。如果无视此一历史变局，而把新文化运动以来马克思主义在中国的传播理解为苏联单方面的鼓吹，将思想史分析降格为类似于权谋论似的推测，这只能侧面反映当代某种单调干瘪的政治想象。

这就有必要分析一下当代思想史研究中对西方的理解。正如论者所言，当代的西学讨论早已成为当代中国文化意识的有机组成部分，对不同西学的吸纳与批判，具体而微地体现出时人思考中国问题的关怀与立场。(17)参见张旭东《从“资产阶级”世纪中觉醒》，《批评的踪迹：文化理论与文化批评：1985—2002》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第120-121页。举例言之，比如民族主义的诞生是近代中国思想史上的重要问题，对之展开研究，一方面要充分搜集各种相关材料，另一方面，如何定义、理解民族主义，更成为论述近代中国民族主义的关键所在。按照史密斯的观点，定义、理解民族主义至少可以分为“现代主义”“永生主义”“原生主义”“族群—象征主义”四种主要范式。(18)参见史密斯《民族主义——理论、意识形态、历史》，叶江译，上海：上海人民出版社，2011年，第48-66页。但在当代关于近代中国民族主义的研究中，最为广泛使用的大概就是“现代主义”范式里的“建构主义”，即认为民族主义的符号虽然借自往昔，却是在近代出于现实政治目的而被“发明”。在所谓“想象的共同体”这一主题下的各种概念，如“印刷资本主义”“官方民族主义”“殖民地民族主义”等，(19)参见本尼迪克特·安德森《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海：上海人民出版社，2005年。这本书中所叙述的例子，比较集中于东南亚、南美洲、东欧等地，在此基础上提炼出的观点，是否适用于中国这一本身具有延续性(当然，今天的许多所谓研究，不但不承认这一“延续性”，甚至不承认历史上有具备统一政治与文化形态的“中国”)的文明，这本身就需要仔细考量，不可率尔操觚。被大量运用到中国近代史的研究当中。此外，“传统的发明”——即“那些表面上看来或者声称是古老的‘传统’其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是发明出来的” [20](P.1)，这一观点亦为不少研究者使用。凡此种种，常被借以“分析”中国各种传统事物、学说、史迹在近代的情形。一时之间，仿佛各种在近代呈现出来的传统事物、学说、史迹，与过去皆无直接的根源，乃是近代官方与民间的“民族主义者”们共同“制造”出来的。顺此推论，在近代中国影响极大的民族主义思潮下，关于救亡图存、国富民强等诉求，都成了某种不“真实”的存在，甚至都被视为“官方”有意“形塑”的政治动员口号。如此一来，不但中国传统在认知上日趋虚无化，而且近代无数中国人抛头颅洒热血为之奋斗的目标，俨然不再具备基本合法性。如果我们注意到这种理论在中文世界(特别是台湾地区)的兴起，与晚近台独运动的泛滥基本属于同一个时间段的话，那么这种历史论述的流行实为一种当代的“文化政治”。

三、余 论

1950年代，竹内好在反思日本学术的整体状况时指出，当时的日本学者所具有的“问题意识”，“是在西洋学术界被视为问题的那些问题意识”，而“这样的问题意识根本没有汲取日本民众的喜怒哀乐，因为研究是在与民众毫不相干的层面上进行的”，因此他强调：

学问具有国际性，存在着世界共通的课题。但是，那共通的课题应该具有的性质，是可以还原到人类世界应该怎样生存这个问题上来的。学问的国际性并非意味着学问没有国籍，无国籍的学问对于世界性的学问而言，也是一种累赘吧。有自己的国籍又和生活联系在一起，这才能参加到世界共通的课题之讨论中去，才能为学问的发展作出贡献。[21](P.344)

相似的，晚近20年来，全球化趋势日益明显，中国也一步一步地加入全球化网络之中，随着全球经济联系的日益紧密，一种思想文化上的“国际化”也相伴而生。但在这种表象之下，蕴含着许多不平等的全球政经支配关系、看似多元实则单一的文化想象、虚假荒诞的繁荣景象、愈发升温的自我认同危机。在此情形下，伴随着今天中国综合国力的明显提升，作为一项鉴往知来的事业，对于中国近代思想史的研究就更应充分认识到传统的复杂性与能动性，避免某种本质主义的简单定义；同时也更应对近代西方的历史变革有清晰完整的认识，祛除其中自我想象的美化成分。这项研究，在回顾历史的同时，更需呈现给世人近代中国人通过上下求索来认识自己、了解世界的充满艰辛曲折的过程，中国近百年的历史实践能提供给这个世界怎样的建设经验与思想资源。只有做到了这一点，或许才是真正具有国际意义的中国学问。