王船山 “合两之道” 之生死观阐释——以《西铭》与《太和篇》两篇批注为例

蔡家和

（东海大学 哲学系，台湾 台中40704）

一、前言

（一）贞生死以尽人道

《正蒙》乃张子学问之精髓所在，其中，《太和篇》与《西铭》，又是《正蒙》之核心；《太和篇》为《正蒙》之首篇，而《西铭》本为《正蒙》之末篇，《西铭》与《太和篇》，义理可说一致。至于船山之《正蒙注》，则颇能把握张载之精神。本文拟透过船山对此二篇之批注来一窥船山、张子之生死观。

船山将所有对立概念，皆收摄于 “乾坤并建” 之义理，因此生死亦是阴阳的一种表示方式，此如张子之见。面对生死，船山提出： “贞生死以尽人道”，如张子所言： “圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。”[1]圣人能尽道于天地、生死、祸福之间，而不觉累，对此两端能一以贯之；一致者，即神也，一以贯之者，则以德性贯通，无论生死、祸福，皆以德性面对。

船山晚年，舍弃程朱义理而归结于张子，其中《西铭》一文，更与船山 “乾坤并建，两端一致” 之义理相符。《西铭》全文之重点，当在末四句，即： “富贵福泽，将厚吾之生也，贫贱忧戚，庸玉女于成也，存，吾顺事，没，吾宁也。” 然本文主题为生死观，故仅举最后二句 “存，吾顺事，没，吾宁也” 以为探讨之对象[2]357，此二句大意是：无论天道、命运如何加诸于己，吾人都将以德性而为酬复①。若将此义推归为《正蒙》全文结论，亦无不可。

依于船山，《西铭》之指示重点，即在于 “贞生死以尽人道”，生与死皆有至道存焉！[1]7生死、散聚皆性中本有，乃生命中真实之一环，并无虚妄；生死之间，皆应尽道，两端虽不同，然殊途而同归。

其中，生与死是一组对立概念，可以用来代表所有的对立概念，诸如聚散、往来、夭寿、穷通、阴阳等；而《正蒙》之精神，即是合两之学，所谓的 “一能合异”[1]63、 “聚亦吾体，散亦吾体” 。 “一能合异” 的 “异”，是指聚散、生死等对立差异； “一” 者，则所有差异都是吾人心性中实有，皆真实不妄之体，皆应平等正视而尽道其中。

（二）《易》《庄》之合两之道

船山《正蒙注》之《西铭》与《太和篇》二文中，引用《易经》处甚多。张子之《正蒙》，原本即是对 “四书” “五经” 做一诠释，而《易经》又占首位，张子本身也特别喜欢易学。《易经》中都是两两对立之概念，六十四卦即可分为三十二对概念；《易》本是变化之学，于变化中相反或相成，乃至相感、相生、相克、相成等，周流六虚，变化随时，然万变不离其宗，如《易传》言： “天下殊途而同归，一致而百虑。”[3]684意思是，虽处流变，然亦有不异者！而如何把这些变化之殊途，收摄归于 “一” ？此 “一” 又是何义？这便是张子与船山易学之课题。

张子认为： “一能合异” “两不立，一不可见” 等语，[2]35即是在正反不同处，找出一个共同点；又此共同点，并非超越于两端之外、气化之外。如张子言： “聚亦吾体，散亦吾体。” 聚散两端都是生命中真实不虚妄的一环，故能即气言道②，即气见体，尽性于其间，贞生且安死。

此如《易》之《大象传》，③虽有如此繁多的天道变化、世间万象，然在有德者心中，总能升起一股德行之念而来面对。因此，六十四卦即有六十四种取象，但吾人皆须贞德以对，以德行而来回复。依此，本文谈论船山之生死观，或曰 “生死哲学” “生命哲学” 等，这些都与船山 “乾坤并建” 之易学精神，相互一致。

船山所论生、死，乃其大原则之一环——其大原则谓 “乾坤并建”，阴中有阳，阳中有阴，而两端一致[4]34，同时，亦以此检视生死、聚散、往返等。这也令人联想到庄子的《齐物论》。《齐物论》一文，意欲破除吾人对于生死、美丑、寿夭等各种执念之对待，人们总习惯追逐享受、美好……并且厌弃贫困、丑陋……因着如此种种取舍、分别，而带来了许多烦恼与祸害。然《齐物论》告诉世人：大道既在高也在低、既在美也在丑，此得道者心中常无偏颇，亦毫无忧戚，藉由齐物之观，而能优游于一切命运与造化。

若将庄子之齐物论，拿来看待船山之 “两端一致”，则现实人间虽有善恶、美丑、生死等种种不同，但当以道而通合为一，道之所平齐者，即是至道存焉！若能依此至道而贯通两端，则能逍遥其间，不为各种概念、际遇所缚。庄子思想与《易经》之两端并建，具备着形式上之相通；船山之儒家思想以为，无论聚散、生死，都应尽道其间，还之以德行；而道家之庄子则谓，无论聚散、生死都是道，都是自然，以道贯穿，则能逍遥，皆都能安生安死[5]72。

船山尝作《庄子解》一书，对于生与死的看法，依于《齐物论》精神而平齐视之，又其释《逍遥游》，亦曰： “小大一致，休于天均，则无不逍遥矣。逍者，向于消也，过而忘也。遥者，引而远也，不局于心知之灵也。”[6]81由此看出船山的小大一致、忘于小大，即是两端一致，生死致于一的意思。这与张子《正蒙》精神相似，庄子认为面对生或死都要逍遥，而船山、张子则谓面对生死都要尽道于天地之间④。

二、《西铭》之生死观

（一）《西铭》之道德创造义

船山之《正蒙注》便是以《西铭》为核心，并用以通解《正蒙》一书。而回到张子《西铭》本身，又是如何看待生死呢？如《西铭》结语： “富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存吾顺事；没吾宁也。”[2]357张子认为：生也可以，死也可以，有生必有死，此乃命运之不可违⑤、[2]20，非吾人所能掌控，要须安之若命。如《论语》言： “死生有命，富贵在天。”[7]134而不只生死如此，概凡贫富、寿夭等际遇皆然⑥。

然而，安之若命地看待一切，是否只是一种消极地接受呢？犹如道家所言： “无所逃于天地之间，……而安之若命” 、[5]86“安时而处顺，哀乐不能入也”[5]72，或如 “托不得已以养中” 等[5]89，而张子毕竟是儒家，面对生死、际遇等，并非只是消极地接受，尚有其积极之道德创造。

《西铭》一开始，便提到天地父母，曰： “乾称父，坤称母。” 除了天地父母之外，还有生身父母，《西铭》共列举了六个孝子的例子[2]356；亦是说，除了感恩天地父母，吾人亦须报答生身父母。至于报答的方法，可如曾子之全生而全归。曾子曰： “启予足！启予手！《诗》云： “战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。‘而今而后，吾知免夫！小子！”[7]103《西铭》即形容曾子： “体其受而全归者，参乎！” 曾子战战兢兢爱惜身体，不敢做恶以致受刑，保全肢体，不使有所残损，以此报答父母，而为全归。

至于 “全归” 者，亦非只是物质、身体上之养护，应当还包括精神、道德、心性等层面。船山在此注曰： “全角以归父母，全性以归天地，而形色天性初不相离，全性乃可以全角。”[2]356全角以归父母，这是顺着曾子所言 “启予足，启予手……” 而发。而全角之外，尚有全性，此性是天地之性，亦是程朱学之 “性理” 、仁、义、礼、智等，乃上天所赋予我，我固有之者。上天，即乾坤父母，授以天命之性，吾人若作恶则使此天性伤残，无法全归，以后天未能养其潜存之天性之故。⑦依于船山，此天性之意涵，即是健顺五常之德，而 “全归” 者，则包括了身体与天性。这在《西铭》亦有根据，其言： “故天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性。”[2]354张子在此是把 “体” 与 “性” 分开来做叙述，含括了气质身体与仁义之性。

船山又言： “形色天性初不相离。” 此乃顺着孟子之 “形色，天性也”， “性” 者，天生本有之义，仁义、性善是吾人天性本有，而身体亦然，形色之小体若能顺乎仁义之大体，则形色莫不是天性之展现。⑧形色与天性是乃一体而观，非分解而为二，此即船山之 “即气见道”⑨，即于吾人睟面盎背之身，得见于圣人之正道，故若全性则可全角。船山之论性，包括了气质之性与天地之性⑩、[2]123，也就包括了身体。

由上可知，张子《西铭》中 “存吾顺事，没吾宁也” 一句，不是只有消极、无可奈何地接受，其中更有道德之创生义，即无论生死、祸福等，皆应待以至道、尽道其间，贞生而安死，尽性至于命，如此而使生命挺立，并非一味地趋吉避凶，或任其花开花落、饥食渴饮而已，应当即于气化之中而来表现人道，以君子之自强不息与厚载之德行，而来面对一切顺逆之境，即气见道，至德以归天地！⑪

（二）《西铭注》重视气化世界

以上，是张子《西铭》之生死观，而船山在此基础，更做了发挥，于《西铭注》前有一大段序言：

然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙而不可违。然所疑者，自太极分为两仪，运为五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，资生资始；则人皆天地之生，而父母特其所禅之几，则人可以不父其父而父天，不母其母而母地，与《六经》《语》《孟》之言相为跖盭，而与释氏真如缘起之说虽异而且同。则濂溪之旨，必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心，顺乎天理而无敝；故张子此篇不容不作，而程子一本之说，诚其立言之奥而释学者之疑。[2]351-352

船山以为，周子之《太极图说》，虽主张天人合一，即天道、人道一以贯之，但其谈天道论多，而人道论较少；如其 “太极动而生阳，静而生阴” 之说，即容易启人疑窦⑫，此类似佛教之缘生法，重点在于缘起，而生身父母亦是缘起的一部分，本真/生身父母便不那么重要。

即《太极图说》较偏重乾坤阴阳/根源父母，而不重视世间之人伦孝道。因此，张子之《西铭》，便是要填补这个缺憾，强调人论孝道的重要，落实天人合一之理想，《太极图说》与《西铭》之旨趣，其实是一致的！《西铭》一文，强调天人合一，且重视人成，因此举了六个孝子的故事，孝子不只事奉乾坤之天道父母，对于本生父母更能尽奉孝道，如此成就天人合一之学，此亦同于程子的一本之说⑬、[8]13-15。

可见船山之生死观，或生命哲学，乃是守住儒家之本色，重视气化人伦。他也经常顺着张子，批评佛学之不知性、往而不返——指佛教对于涅槃之追求[2]20，此与《易经》之生命观 “原始反终” 之论，并不相同[3]521。

船山又强调： “性者，生也。” 生命者，既是身体形骸，亦包括仁义道德；又 “饮食男女，皆性也，乌可灭！”[2]362身体、食色等，都是生命的真实之一环，并非虚妄，不需鄙弃，但要以大体养其小体，小体合于大体即可。因此，对于儒家 “尽性知命” 之学，船山以为 “尽性” 者，除了道德实践，亦不废身体、饮食男女等。此与佛家学说有着根本不同⑭，亦开启后来戴震以血气心知论 “性” 之先河⑮；乃扭转程朱的性即理之说，而回到孟子的本意。

三、《太和篇》之生死观

（一）《太和篇》之兼体不累

《西铭》本为《正蒙》之末篇《干称篇》，乃该书之精要，文中提到，不论生与死、贫与富等，都是生命中真实之一环。而《太和篇》为首篇，在此提出来与《西铭》做一比较，藉以说明《正蒙》之生命哲学，亦正是《西铭》之义理。

如《太和篇》谈生命之生死聚散： “太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。”[2]20意思是，气化之生死、聚散、往来，非吾人所能控制，如曰 “不得已而然” ；然圣人所能做的，便是于生死聚散之中尽道其间，兼体而不累。兼体者，即所谓 “聚亦吾体，散亦吾体” 是也，诸如生或死、聚或散等二体，皆是生命真实之一环，皆应贯通以道德，不能偏废[2]22。若有偏废，则为不知性；此指无论生或死都要能尽性，而非只是生时尽性，死时逃避，此非君子之学。君子之学，存神至矣！存神则能所过者化——所存者神，则能感化万物，妙万物而成其化，且能有阴阳不测之妙，在阴亦可尽性，在阳亦如此，生死寿夭，无不如此。此即所谓的夭寿不贰，修身以俟：无论夭寿祸福，皆以道德而贞定之。

（二）船山释《太和篇》

而船山对此段《太和篇》之诠释：

气之聚散，……，皆理势之自然，不能已止者也。不可据之以为常，不可挥之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于气之屈伸无所施其作为，俟命而已矣。

圣人所存者神尔。兼体，谓存顺没宁也。神清通而不可象，而健顺五常之理以顺，天地之经以贯，万事之治以达，万物之志皆其所涵。……使与太和絪缊之本体相合无间，则生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累，全而生之，全而归之，斯圣人之至德矣。[2]20

这里，船山是以《西铭》 “贞生死以尽人道” 之精神，用以解释《太和篇》。由此可见出端倪有二：（1）《西铭》正是整个《正蒙》大意；（2）《太和篇》义理合于《西铭》。而《西铭》与《太和篇》之间，又是如何相合呢？此二篇皆在申议 “两端而一致” ：生死、祸福等所有对待之两端，君子皆以德行而为贯通。

《太和篇》第一段谈太和之道： “太和所谓道，中涵浮沉、升降，动静相感之性。”[2]15太和之道就表现在阴阳、乾坤等动静相感之中。而《西铭》中的对待概念，则是采用生与死、富与贫等，其意旨，人的一生际遇、命运如穷通祸福等，吾人虽无法选择，但可以做的，便是尽道其间：即不论际遇之祸福、聚散如何，都是吾人尽性之好时机！此所谓的 “即器言道”[9]。如《易传·大象传》里谈到天地之垂象，其以君子之德行而为比配，即不管在六十四卦的任何时位，吉凶、祸福等，都应以德行而为面对，以为贞定。

船山释曰：气之聚散等变化，非吾人能力所及，故君子只能安命；面对无法有所施为之运命，当要无入而不自得，顺任它，接受它；若不知命，而行险徼幸或趋吉避凶，可能只是妄作而惹来祸害。此与《西铭》所主张 “存，吾顺事，没，吾宁也” 相合，君子当居易以俟命，夭寿不贰以俟之，而足以立命也。

船山于 “圣人所存者神” 一段认为，圣人面对气化之来往聚散，虽是无可施为而选择安之若命，但所谓安之若命，并非只是消极地无可奈何，而是有其道德生命之创造。此即孟子所提出之 “立命” ——要去挺立人之价值生命。

人若只是顺着生命之生死寿夭、浮浮沉沉，而没有道德、德行之建立，岂不是如同动物一般，只有生物之本能，只知趋吉避凶？因此，在生物层次之保存上，君子还须学习圣人之尽道其间，使吾人之价值生命能够挺立起来，而能立命⑯！而圣人之用心存主处，便在于能够神化而感通万物。神者，两在而不测，两在者，在阴法阴，在阳法阳⑰；在生尽生道，在死贞死道，此合两之学也。

又 “兼体” 者，乃 “存顺没宁” 之存没两体，此清楚看出船山是以《西铭》做为整部《正蒙》之诠释根基。张子之兼体，即 “聚亦吾体，散亦吾体” 。此聚散往来，船山以存、没表示—— “存没者，生死也” ：而贞生死则足以尽人道，活着时，做好人、做好事。 “尽人道” 者，船山训以健顺五常之理，以儒家之德行，用以回报天德父母、亲生父母，而当死亡来临之时，亦是如此。

以德行贞定生死，方能与太和絪缊之本体相合无间，此谓 “人法于天” 。意思是天道亦有聚、散两端，然而皆是道；人也有生死两端，都要尽以德行。这些说法，系本于张子之 “天人合一” 。而张子之 “天人合一”，其实是 “以人合天”⑱；因为天道不过是阴阳之曲伸而已，即于气化垂象便是道德之展现，吾人面对气化虽不得已而然、无所施为，但至少能够坦然以对，并尽以人道，即所谓的 “贞生死以尽人道”[2]21。

末句 “全生全归” 者，天地父母既生吾人健顺五常之德，则于返回太虚之体时，亦当实践此般德行而以完归；形色天性，既全而给予，亦将全而还复。

四、船山对轮回观之回应

（一）《大易》不言有无

谈论生死观，也就必须去探究生命之起始与归终。孔子尝言： “未知生，焉知死。” 对于不可捉摸、不知如何使力之事项，暂先不做讨论，而把心思用在生命当下，尽心于生命当下；庄子言： “死生，命也，其有夜旦之常，天也。”[5]此把生死与昼夜相互比配，到了王阳明有言： “知昼夜即知生死。”[10]而佛家则主张 “三世轮回” 之说，凡夫若未能跳脱六道之纠缠，将永远受困于三世轮回之中， “三世” 者，指过、现、未等三段接续不断之时空，此亦代表着无止尽沉浮六道之生命途程。

那么，关于生命之始、终，只有佛、老有谈到吗？其实，儒家《易经》中的来往聚散，便是生死之道理；贞下起元，《既济》卦后，起《未济》，宇宙生命，终而复始，如《易》言： “原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。” [11]597生死一气而已，如同终与始，终而复始，原始返终，死而复生，生而又死。气一旦聚集成形则为物，一旦气散则为游魂，此如鬼神之情状。神者，伸也，气之往外伸展出来；鬼者，归也，气之收敛而为鬼。此鬼、神为二气之良能[2]33。亦是说，生死情状便是一气之两端回返，聚了又散，散了又聚。

以上乃《易经》之一气流行，一气推行于两端，在此是采张子义理而为诠释，若在程朱，便非如此；程朱之释 “形而上者，谓之道” 一句，乃称之为理，或为太极，而 “形而下者为器”，器即等于气，是为阴阳二气。此乃理气论家之诠释，不同于张子。

在张子 “气化二端之流行” 中，生死同于聚散，气成形则聚，聚了又散，聚散二端，是理势之必然，非吾人能用力于其中，故张子言： “聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”[2]23聚与散，都是吾人生命真实之一环，气散了，并非归于无，若归于无，则是灭断而不存在。

张子又言： “《大易》不言有无；言有无，诸子之陋也。”[2]272此是以《易经》来往聚散之精神，用以批评诸子的浅陋，若说存在、不存在，则为浅陋，因为都是存在，只有气聚、气散，或可见、不可见之差别而已，没有所谓的 “无” ──不存在。

而船山则释曰： “聚而成形，散而归于太虚，气犹是气也。神者，气之灵，不离乎气而相与为体，则神犹是神也。聚而可见，散而不可见尔，其体岂有不顺而妄者乎！”[2]23此是说，气聚或气散于太虚，都是气，只有可见之气与不可见之气的差别，不能说不可见者就是不存在。神者，即气而见，非离于气外以控制气，否则非为气之自化，而为他化，气外有道。故聚亦是真实，散亦是真实，皆为吾人生命之具体一部分，毫无虚妄。

若如此，则知张子为何言 “死而不亡者，可与言性矣”，死后不是归于不存在，只是成为不可见之气，如此才是知性；性者，生而本有也，生命之真实的聚散两端，都是吾人之性，当求尽道其间。

（二）张子聚散说乃大轮回？

1.程朱之批评

续前文，张子、船山如此诠释生命之聚散，似乎面临一个问题，即类于佛家轮回说之嫌，程朱便如此批评张子[2]21，如朱子言： “《正蒙》说道体处，如 “太和” “太虚” “虚空” 云者，止是说气。说聚散处，其流乃是个大轮回。”[12]朱子的这一段话，可分为两个部分来做讨论：

（1）前段认为，张子所言 “太和”，只是形而下，未达形而上。形而下者，便有对待，如清浊、虚实等，若是形而上者，或不得已，只得以 “道” 形容。而张子却用 “清虚一大” 形容太虚，若是 “清” 者，即与 “浊” 相对，此为现实之相对，如虚实、一多、小大等，这些都谈不到道体本身。

程朱如此批评张子，显而易见，是以自家理气论套到张载身上，未必真确。张子重气，即气言道，并非如程朱之二元理气论——先做分解而为形下之气与形上之道二者。而船山则站在张子这一边，继续发挥即气言道之理论，其注《正蒙》时，便将 “理气” 二字连用，视为一概念，不做二元区别。

（2）关于后段。张子 “往来聚散” 之说，有佛家之 “轮回” 意味。其实，张子作《正蒙》，正要纠正蒙昧无知者，特指佛、老二家。然张子的说法，到了朱子这里，竟变成了大轮回！

关于轮回这一点，船山也曾为张子辩驳。然在此之前，程朱自身又是如何避免轮回之说呢？⑲如伊川言：

若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化？近取诸身，其开阖往来，见之鼻息，然不必须假吸入以为呼。气则自然生。人气之生于真元。天之气，亦自然生生不穷。……自然能生，往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪炉，何物不销铄了？[8]148

此乃伊川用以避免轮回说之论述。其以为，呼出之气不同于吸入之气，若是同一气，则为一气之回返而为轮回。近取诸身，可与天地相比配，整个天地是个大洪炉，而人的身体则是个小洪炉，万物销铄于洪炉中，而又从这洪炉中创发出崭新事物，自然而生生不息；然此生生不息，并非同一气之往返，如此则可避开佛教之轮回说。同样地，吸入之气，到了身体后，便销铄而不见，然后再创发出新的气，以为呼出之气。

此外，朱子在评论胡宏之《知言》，当提到 “心无死生” 时，亦曾批评其流为轮回观，朱子云：

“心无死生”，则几于释氏轮回之说矣。天地生物，人得其秀而最灵。所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。在天地，则通古今而无坏；在人物，则随形气而有始终。知其理一分殊，则亦何必为是心无死生之说，以骇学者之听乎？[13]

“心无死生” 是胡宏的观点，遭到朱子的质疑，认为其流为释氏之大轮回。

那么，朱子又如何避免轮回之说？天地之心，则为 “理一分殊” 之理一，而分殊者，则为变异坏灭，吾人之心当随分殊者而坏灭，但理一仍是亘古如一；此 “理一” 正如伊川先生的 “天地之大洪炉” 一般，生生不息。

且在朱子理论之中， “心者，气之灵”，心为虚灵知觉，气则有生灭，心将随形气而生灭。故可见 “心无死生”，在朱子理论而言，自是行不通，因为将沦为轮回之说。

且朱子的 “心为气”，气之生并非依着消散之气的再生，若是如此，则为轮回。朱子理论采取 “理一分殊”，解决天地万物之生成问题，天地万物之生成，并非因着所散之气的聚而成形！因为天地之洪炉，如同 “理一”，此 “理一” 乃生生不已，已灭之气则消散无余，继而再从 “理一” 生发出新的万物。朱子以此巧妙地避开了轮回之说，而在儒家与佛家之间划清了界线。

2.船山为张子辩护

船山归宗于张子，自然不同意程朱之论。船山言： “朱子以其言既聚而散，散而复聚，讥其大轮回，而愚以为朱子之说正近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。”[2]21船山反批朱子更近佛学，认为其说有如佛家灭尽之论。然佛家则是反对断见、常见，主张中道正见，如《大智度论》： “见有二种：一者、常，二者、断。常见者，见五众常，心忍乐；断见者，见五众灭，心忍乐。一切众生，多堕此二见中。菩萨自断此二，亦能除一切众生二见，令处中道。”[14]若然，为何船山要说释氏是灭尽说呢？

船山此言，恐是受到张子 “彼语寂灭者，往而不反” 一语影响[2]20，此批评佛家之涅盘说。而张子既依《易经》天道来往聚散之精神，做为衡定，也就没有往而不复的道理；天地间若只有去而没有复回，《易经》也就无法圆说天地之化。而依于小乘佛教，修行者经历四禅四定之后，最后达到 “灭尽定”，得罗汉果位，并得进入涅槃，永远摆脱轮回之苦，此 “灭尽”，正是指去而不返。船山以此批评朱子之说，若物灭了，不再回头，如呼出之气不是吸入之气，则吸入之气已灭尽无余，此乃往而不返，反而更接近佛家小乘之论。

船山继续批评，而其方式，类似于批评唯物论者⑳。船山言： “且以人事言之，君子修身俟命，所以事天；全而生之，全而归之，所以事亲。使一死而消散无余，则谚所谓伯夷、盗跖同归一丘者，又何恤而不逞志纵欲，不亡以待尽乎！”[2]22此是基于生命之价值而来论究；依于气化论，人死后，肉体僵坏，精神也随之消散，没有未来、没有来生，没有业报，生命没有延续，赏罚等都将变得不可能，则伯夷、盗跖同归一丘，大善人与造恶者结局一致，亦无需积功累德、乐善好施，倒不如及时行乐，恣意而为？

然船山依于张载之易学观，以气化之生死聚散、一气往来，来做推论：必有来生，气散后必聚！虽然这种推论，无法以闻见之知而来确定，但在德行之知的天德良知下，必要如此肯定，肯定生亦吾体，死亦吾体，死而不亡，死只是气之散，散后亦必将再聚。因此，船山之重气思想，不同于唯物论者，唯物论较近于古人说的 “人死如灯灭” 。

船山强调，张子之生死观、生命观，乃是顺着《易经》而来，非出于佛学，亦不同于佛学；张子提出一气之流行，此一气之中，自有德行之价值，因此，吾人于生死聚散之中，都应尽己本份，全生而全归，且意识与肉体亦无二分。

五、结语

本文以 “生死观” 之讨论，而来凸显生命哲学之意涵，特以船山之《正蒙注》为核心。船山是以《西铭》之精神，而来通论张子之《正蒙》，其中心思想是为 “合两于一”，两端者，生死、寿夭、祸福等，合一者，要须以德行而为贯通、处之泰然，如《西铭》语： “存，吾顺事，殁，吾宁也。” 合两之学，在《西铭》与《太和篇》，可以说被发挥得淋漓尽致。

船山亦以合两之道，用以批注《周易》，同样强调： “为君子谋，不为小人谋”，不论世态如何，吾人都将要以德行面对，不投机取巧、不特别趋吉避凶，以此而来挺立人之道德生命，此亦是全部生命之价值所在！如船山诠释 “干” 之六爻：无论吉凶、祸福，皆是吾人尽道之契机，皆有龙德存于其间㉑、[4]73。此即船山贞生安死、尽性知命之所在！

注释：

① “存，吾顺事，没，吾宁也”，其可比配于 “天行健，君子以自强不息，地势坤，君子以厚德载物”，即气言道，即气尽道。无论在天、在地、在存、在没，都以德行而来面对。

②道、气不可分别，否则道于气外，道高于气，则人伦气化不被重视。故只能即气言道（理想性在具体世间中），不能离气言道。

③《大象传》上句讲天，下句讲人，以人法天，然天是什么？天亦不离气化；即此诸般垂象而为天，不是离气化之垂象而为天。

④庄子之说，与船山、张子可谓相似，即 “合两端而为一”，在形式上，双方相同，但在内涵上，庄子的 “一” 是逍遥，而船山的 “一” 则是德行。此可参见施盈佑： “船山以为君子之道是不卤莽以师天，而近思人所自生，德凝实不如修德从人道契入来得真切，遂有对庄学未立人道之极的质疑。” （施盈佑.王船山庄学之德凝观──评骘庄学为何通君子之道而又未立人道之极[J].国文学志，2009[19].）船山以为，庄子之一气流行可通于两，谓天道之两端，然其逍遥之道，却比不上君子之修德以待，来得更为真切、彻底。

⑤用张子的话形容，乃 “循是出入，是皆不得已而然也。” 指生死、祸福等，盖非人力所能及，是乃性中本有，命之必然者。

⑥ “吾人同意‘本末上下，贯于一道’乃是贯穿张载全幅思想的核心精神。” （陈政扬.张载思想的哲学诠释[M].台北：文史哲出版社，2007.）又由陈政扬教授看法，可以推出：“面对富贵、贫贱一以贯之，即以德行通贯之。”

⑦船山以为，本有之性，更待后天之扩充，先天与后天同样重要。

⑧ “轲氏惜之，故曰：吾此形色，岂容轻视也哉？即所以为天性也。惟是生知安行，造位天德，如圣人者，于此形色方能实践。实践云者，谓行到底里，毕其能事，如天聪天明之尽，耳目方纔到家，动容周旋中礼，四体方纔到家。只完全一个形躯，便浑然方是个圣人，必浑然是个圣人，始可全体此个形色。若稍稍勉而未能安，守而未能化，则耳必未尽天聪，目必未尽天明，四体动容未必尽能任天之便，不惟有愧于天，实是有忝于人也。故邵子天根月窟之咏，始之以耳目男子之身，而终之曰：三十六宫都是春。” （李庆龙编.罗近溪先生语录汇集[M].首尔：新星出版社，2006.）此罗近溪之解，是以 “一体之仁” 而来做出诠释，并与 “概念分解，何为性，何为情，何为形的分解” 意思不同。近溪之说，类似船山的 “形色天性初不相离”，形色与天性不可分别为二，否则导致重天性而贬形色、重理而贬气。但如此一来，是否将造成理想性不够呢？不会！因为理想性即存在于本有之气，此为善，若是后天污染之气，方为恶。近溪或船山的意思是：理想即在世间，不在世间之外。

⑨船山言： “阴阳者，太极所有之实，……合之则为太极，分之则谓之阴阳。” 此与蕺山之重气思想相近。蕺山认为，太极者，万物之总名；而船山认为，太极者，阴阳之合名。

⑩船山言： “因形而发，则有攻取，以其皆为生气自然之有，故皆谓之性。” 船山认为， “性” 包括 “气质之性” “攻取之性”，指口腹于饮食，鼻舌于嗅味等。

⑪道、器不可相离，不可分解，否则道于气外，气将被贬低。

⑫船山对于《周易内传》之 “太极图说”，亦有质疑，故提出自己重气思想而来重新诠释，其言： “其谓动属阳，静属阴者，以其性之所利而用之所著者言之尔，非动之外无阳之实体，静之外无阴之实体，因动静而始有阴阳也。故曰『阴阳无始』，言其有在动静之先也。……故可谓之静生阴，动生阳，而非本无而始生，尤非动之谓阳、静之谓阴也。” （船山全书第1册[M].湖南长沙：岳麓书社，1996.）此对〈太极图说〉之 “动生阳、静生阴” 做一说明，即在未动以前，阴阳本有；阴、阳不可被生，若被生，则有灭，则阴阳不是最重要、最根本，变成仅追求理而遗弃阴阳。船山重气，故不遗弃阴阳。

⑬ “居处恭，执事敬，与人忠，此是彻上彻下语，圣人元无二语（明）” 程颐，程颢.二程集第1册[M].台北：汉京文化事业，1983. “尝喻以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安，此犹是言作两处，若要诚实，只在京师，便是长安，更不可别求长安，只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。” 此云 “天人不二” 。

⑭程朱批评张子学为大轮回，而船山如何辩护呢？船山言：（1）张子类似轮回之说，乃源于《易经》，非源于佛家；（2）张子之气化宇宙论、一气流行等说，与佛家之身心二元说法，并不相同；（3）船山与张子皆曾指出，小乘佛教之往而不返，与儒家易学之原始反终，亦不相同。

⑮ “性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故《易》曰‘成之者性也’” （戴震.戴震集[M].上海：上海古籍出版社，1980.）。戴震以血气为性，而人性之血气中有理，并非只有血气而无理。戴震此说似乎源自船山，然未能确定。

⑯张子所言： “易为君子谋，不为小人谋。” 此与船山相同。如船山言： “而传易者或谓但为筮设，其因象立辞，不过如火珠林之卦影，为学者所不必学，则夫子作传，又何为而加以象外之理乎？此通儒之蔽，不可不辨者也。” （船山全书第1册）.船山反对《易传》只是算命或小人谋利之学，否则《易传》所欲彰显的人之立命——道德生命之挺立意义，将被泯没。而如此想法，几乎贯穿船山之《周易内传》，看出船山对此，甚为重视。

⑰ “在方法方，在圆法圆”，本是王弼、道家之用语，在此笔者借用而改为：在阴法阴，在阳法阳。王弼之言： “在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违，自然者，无称之言，穷极之辞也。” （王弼.王弼集校注上册[M].北京：中华书局，1999.）然船山此处所释，与道家之间，只是形式相似，内涵上则不相同。形式相似者，即面对生死、祸福等二端，都要一以贯之。内容不相似者，道家之一以贯之，是逍遥以待；而船山所秉持之儒家义理，则要以贞德、仁义礼信等，尽道于其间，一以贯之，如船山云： “即以木火金水言之，坎之彖曰『行险而不失其信』，则君子之取于水者，取其不舍昼夜之诚，非取其曲流委顺，遇员而员，遇方而方之诡随也。” （船山全书第12册，第287页）

⑱明道反对天人合一，认为天、人本来即是一，不需再多个 “合” 字。似乎张子 “以人合天” 之学理，不若明道来得高明。

⑲然而，轮回之说是否一定要回避呢？其实，张子与船山都是顺着《易传》而发言，与佛教本来就有相似之处，应当不用刻意回避；而《易传》与佛学关于生死、精神物质等说，并不相同，简单讲，佛教之神识与身体乃区别为二，而张子之气中有理，并不为二。

⑳唯物论者，以物质为终极之本体，如借用康德之定义： “移除物质时，一切思想，甚至思维存有之存在，必被破坏。” 物质既是最终之本体，则当物质消散，精神亦随之湮灭，无所谓人死后之灵魂的存在。而佛家则批评此为断灭见，佛家亦不讲 “灵魂”，勉强用个 “神识” 来说， “神识” 的意涵，与 “相对于身体来说的灵魂” 并不相同， “神识” 本身亦是瞬息万变，这牵扯到佛家之如何认定 “我” ；又关于色、心（物质与精神）二法之关系，佛家则以 “非一非异” 来形容。另外，有人质疑张子之反对有无之论，似乎未先进到西方之唯物论，然而，这种评论乃是站在西方本位来说，并不公平。关于人死后之存在或不存在，中国哲学史上亦有神灭或不灭之论，其脉络与样貌，自然不同于西哲。而船山与唯物主义亦不同，唯物论者认为物质灭后，精神亦不存在，而船山则无所谓物质之灭，物质只有隐显之不同而已。

㉑ “忠臣孝子，一往自靖，不恤死亡之极，亦有圣人之一体，虽有悔而固为龙德，时乘之，亦所以御乱世之天也。” （船山全书第1册[M].湖南长沙：岳麓书社，1996.）此言亢龙有悔，本不应高昂，适可而止；然船山认为，不恤死亡之极，即是 “殁，吾宁也” 之写照：生时尽道，死时亦然。